(Доклад на богословской конференции в Православном Свято-Тихоновском богословском институте 23 января 2003 г.)
Пришедшим в мир Спасителем даровано человечеству множество великих благ, одно из которых заключается в том, что человеку вновь было открыто его истинное предназначение и достоинство. Бог, став человеком, показал людям, насколько ценен человек в очах Божиих. «В Воплощении Слова, — писал протоиерей Георгий Флоровский, - открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе-Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни » . Теперь каждому, кто хочет познать, каким должен быть человек, даровано во Христе «антропологическое» откровение о человеческом совершенстве. Но восприятие этого откровения возможно только лишь в контексте Священного Предания Православной Церкви. Предлагаемые вам рассуждения - это попытка приблизиться к восприятию этого откровения в соответствии с вероучительными определениями Вселенских соборов.
Сразу необходимо заметить, что ни один Вселенский собор Православной Церкви не ставил в центре своего соборного рассмотрения вопросы о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. Они освещалась в контексте иных богословских тем. Однако можно определенно утверждать, что каждый из семи Вселенских соборов приоткрыл перед нами нечто весьма важное в отношении человеческой природы Спасителя.
Отцами I -ого Вселенского собора был составлен Символ веры, именуемый Никейским, в отличие от ныне используемого в православном богослужении Никео-Цареградского. Поскольку на этом соборе в центре внимания оказалось лжеучение Ария, то это отразилось и в тексте Никейского Символа веры, составленного отцами собора. В большей части Символа раскрывается православное учение Божественном достоинстве Господа нашего Иисуса Христа. О Его человеческом естестве и вообще о Боговоплощении сказано очень кратко: «ради нас человеков и ради нашего спасения низшедшаго, воплотившагося и вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день, возшедшаго на небеса, и грядущего судить живых и мертвых » .
Не смотря на краткость, в этих фразах изложены, два важнейших вероучительных положения. Первое - кратко раскрыт смысл Боговоплощения («…ради нас человеков и ради нашего спасения… »). Второе - свидетельствуется об истинности всего произошедшего и реальности Его человеческого естества («…низшедшаго, воплотившагося и вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день… »). Необходимость в этом свидетельстве была, поскольку с первых веков христианства существовали лжеучителя, учившие об иллюзорности Боговоплощения и призрачности плоти Спасителя. Упоминание о существовании таких ересей мы встречаем уже в апостольских посланиях (напр.: 1 Ин. 4, 2-3). Поэтому подобные противодокетические свидетельства имеются и в доникейских Символах веры.
На II -ом Вселенском соборе , который был созван для окончательного ниспровержения арианства, Никейский символ веры был дополнен. Это дополнение было вызвано тем, что во второй половине IV в. арианство распалось на множество течений, многие из которых пытались как-то согласоваться с терминологией Никейского символа, чтобы иметь возможность для существования внутри Церкви.
Важно заметить, что Никейский символ был дополнен не только в отношении последних пяти членов (если использовать его разделение, согласно Катехизису свт. Филарета), но и значительно расширен в той его части, где говорится о Боговоплощении. Данное дополнение обусловлено тем, что в дискуссиях с арианами обсуждались не только вопросы о Божественности Христа и Святого Духа, но и о полноте Его человеческой природы. На извращенное учение ариан, в отношении плоти Спасителя указывал еще свт. Афанасий Великий: «у них человеческая плоть во Христе была лишь внешним покровом Божества, Которое заменяло в нем душу » . Для ариан говорить о душе Христа значило говорить о его Божестве.
Кроме этого, в то время большое смущение в церковной среде было произведено лжеучением Аполлинария Лаодикийского, утверждавшего, что во Христе человеческий ум был замещен Божественным Логосом. Именно Аполлинарий, несколько видоизменив арианское учение, придал значимость и популярность их идеям, относящимся к человеческой природе Христа.
Поэтому у святых отцов критика арианства часто переплеталась с критикой Аполлинария, как, например, в рассуждениях св. Григория Богослова: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума: то он действительно не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен; ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасется... Если он человек, не имеющий души; то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком?… Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека, и присоедини Божество » .
И ариане, и Аполлинарий, по сути, исповедывали одну из форм докетизма, поэтому отцы Второго Вселенского собора существенно дополнили и ту часть Символа веры, где говорится о реальности Боговоплощения. Был указан смысл искупительных страданий Господа («…распятаго же за ны …») и подробнее, через конкретно-историческое описание, засвидетельствовано о реальности Боговоплощения и истинности Его человеческой природы («…воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы… при Понтийстем Пилате…и погребенна… в третий день по Писанию… »).
Хотя Аполлинарий и был осужден на Втором Вселенском соборе , но его учение во многом повлияло на возникновение монофизитства и его справедливо можно считать предтечей этой ереси, поэтому в вероопределения последующих Вселенских соборов повторно будут включаться фразы, отвергающие аполлинарианскую христологию.
На III -м Вселенском соборе не составлялось особое вероопределение, но был осужден Несторий и, тем самым, была осуждена несторианская христология, основателями которой справедливо считаются учителя Нестория - Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуэстийский. Однако, поскольку на этом соборе в содержательном отношении не было дано четкого определения, то и несторианское богословие, несколько видоизменившись (например, согласившись с почитанием Девы Марии Богородицею), продолжило свое существование после этого собора.
Должно отметить, что догматическим результатом работы собора является также придание высокого вероучительного статуса 12-ти анафематизмам свт. Кирилла Александрийского (которые были им отредактированы после собора) и примирительному посланию свт. Кирилла и еп. Иоанна Антиохийского.
Огромное значение, в изложении православного учения о человеческой природе Спасителя, имеет вероопредение IV -го Вселенского собора . К этому времени большую силу набрало монофизитство, последователи которого, ловко манипулируя текстами Священного Писания и предшествовавших Вселенских соборов, отстаивали свои богословские позиции , отвергая единосущие нам Христа по человечеству. Поэтому необходимо было провести четкую грань между православием и несторианством, с одной стороны, и православием и монофизитством, с другой. И это было сделано в знаменитом Халкидонском вероопределении. В нем же содержатся важные положения относительно человеческой природы Спасителя, на которых мы остановимся подробнее.
В Халкидонском оросе определяется исповедовать Господа нашего Иисуса Христа по человечеству как “истинно человека, того же из души разумной и тела” — это утверждение означает, что Его человеческое естество является реальным (непризрачным) и единосущным с человеческим родом. Таким образом, было усилено никейское выражение «вочеловечшася» и отвергнуты не только арианские и аполлинарианские идеи, но и любые варианты докетической христологии.
Кроме этого, в Халкидонском оросе исповедуется вера во Христа совершенного в обеих Своих природах: «совершенного в божестве и совершенного в человечестве... во всем подобного нам кроме греха ». Учение Церкви о совершенстве Христа, как по Божеству, так и по человечеству чрезвычайно важно и мы остановимся на нем подробнее и начнем с того, что уточним богословский смысл понятия «совершенный » (teleios — греч.).
В древнегреческом языке слово «teleios» указывает на совершенство, полноту, целостность, законченность, безукоризненность, беспорочность того к кому (или чему) оно относится, и может употребляться как в природном (отсутствие повреждения), так и в нравственном (отсутствие греха или порока) смысле . Подобное употребление этого слова имеет место и в Священном Писании (духовно-нравственное совершенство: Быт. 6, 9; Быт. 18, 3; Мф. 5, 48 и др.; природное совершенство: Прем. 9, 6; Евр. 9, 11 и др.) .
Сразу необходимо заметить, что в понимании богословского термина «совершенный » встречаются две ошибки.
Первая - когда «совершенный » используют как синоним слова «истинный », не придавая значения тому, что объем этих понятий разный. Понятие «истинный человек» содержит в себе утверждение о реальности, непризрачности человека, а понятие «совершенный человек» означает, что данный человек не только реален, но и обладает всей полнотой человеческого естества без какого-либо ущерба или повреждения, как в отношении человеческой природы, так и в духовно-нравственном смысле. Т.е. такой человек обладает неповрежденной природой и абсолютно безгрешен. Если о каком-либо человеке можно сказать «истинный человек», это еще не значит, что его можно назвать «совершенным человеком», но, если мы сказали о человеке, что он «совершенный», то тем самым мы уже имплицитно утверждаем истинность его существования. Исходя из этого, в строгом догматическом смысле сказать «совершенный человек» позволительно только в отношении Господа нашего Иисуса Христа, как это и делали святые отцы. Например, свт. Афанасий Великий писал: «Христос именуется совершенным Богом и совершенным человеком; не потому, что Божеское совершенство переменилось в совершенство человеческое (что нечестиво), и не по преспеянии в добродетели и присвоении правды (да не будет сего!); но по полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и человек » .
По мысли свт. Афанасия, совершенство плоти Христа не разрывает нашего природного единства с Ним, но является Его отличительным достоинством: «Христос освободил нас в Своем, подобном нашему, но совершенном и самом истинном образе » . В этом смысле он иногда говорил о «несходстве естества Его с нашим » .
Вторая, встречающаяся ошибка заключается в том, что богословский смысл понятия «совершенный человек » сужается до узкого антиаполлинарианского значения, т.е. к утверждению, что совершенный человек - это человек, имеющий ум. Такое искаженное понимание совершенства возникает при невнимательной интерпритации святоотеческих текстов обращенных против ереси Аполлинария.
Святые отцы, доказывая Аполлинарию ошибочность его учения, говорили: так как Христос - совершенный человек, то Он имеет и человеческий ум (nous - греч.); т. е. наличие ума - это одно из необходимых условий совершенства, но не достаточное. Только лишь к наличию ума понятие о совершенстве человеческой природы Спасителя никогда не сводилось. С первых веков христианства совершенство человеческой природы Христа понималось святыми отцами, как всецелая полнота человеческого бытия без какого-либо греховного расстройства или недостатка. Например, св. Игнатий Антиохийский (ок. 107 г.), ограждая своих учеников от докетических воззрений, учил: «Он (Христос — В.Л.)... соделался человеком совершенным) » . Несколько позднее святой Ириней Лионский учил, что Христос есть «человек... во всем совершенный » . Ясно, что ни св. Игнатий, ни св. Ириней, говоря о совершенстве человеческой природы Христа, не сводят это совершенство к банальному «наличию человеческого ума». Для них и для всех иных святых отцов совершенство означает всецелую природную полноту и нравственную безупречность Спасителя.
Теперь вернемся к тексту Халкидонского вероопределения, к фразе «совершенный в человечестве ». Исходя из вышесказанного становится ясно, что здесь говорится, во-первых, о полноте и неповрежденности (в том числе и первородным грехом (amartia - греч.)) человеческой природы нашего Спасителя, а во-вторых, о Его личной абсолютной безгрешности.
В качестве еще одного важного подтверждения такого толкования совершенства плоти Христа можно указать на знаменитое послание (томос) св. Льва Великого к архиеп. Константинопольскому Флавиану. Это послание, наряду с посланиями свт. Кирилла Александрийского, было положено в основу Халкидонского вероопределения» и справедливо считается наилучшим развернутым толкованием текста Халкидонского вероопределения . В этом послании просто и ясно, в соответствии со святоотеческой традицией, раскрывается учение о совершенстве человеческой природы Спасителя: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо и следа в Спасителе не было того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя » . В этой фразе св. Льву удалось точно и ёмко, не вводя новых богословских терминов, выразить мысль о совершенстве и непорочности человеческого естества Спасителя, отвергнув любое суждение о поврежденности или греховном расстройстве Его плоти, привнесенном в человека грехопадением.
Таким образом, вероопределением IV Вселенского собора, было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую возможную мысль об ущербности или греховном расстройстве плоти Христовой. Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху (amartia - греч.) отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека (святые отцы называли его противоестественным или нижеестественным), возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он воспринял ее вместе с первородным грехом, как пишет пр. Иоанн Дамаскин, «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (horis amartias - греч.), потому что грех (amartia - греч.) не естественен и не Творцом всеян в нас » .
Преподобный Ефрем Сирин эту мысль изложил в более развернутом и ярком виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы » .
Наличие неукоризненных немощей, тленности и смертности, в человеческом естестве Спасителя давало повод некоторым еретикам (например, Феодору Мопсуэстийскому) учить о расстроенности грехом плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял «зрак раба»), но не о греховном расстройстве Его человеческой природы. Уже упомянутый нами св. Лев Великий в указанном выше послании писал: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха » .
Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является принципиально важным с сотериологической точки зрения. Православная Церковь, через Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что «Христос заклан за нас » (1 Кор. 5, 7). Об этом предсказывали пророки: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились » (Ис. 53, 5).
Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны ». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно страдание за чужие грехи? Страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только тогда, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т. е. если Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов.
Мысль о совершенной безгрешности Господа (и в отношении личных грехов, и в отношении греха первородного) ясно выражена в Священном Писании: апостол Иоанн Богослов учил: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха » (1 Ин. 3, 5; Ср.: 2 Кор. 5, 21). Апостол Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников » (Евр. 7, 26). Апостол Петр учил, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть «непорочным и чистым агнцем » (1 Петр. 1, 19), «Который берет на Себя грехи мира » (Ин. 1, 29), «Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу » (Евр. 9, 14), а Его святая кровь могла стать искупительной для нас (Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; 1 Петр. 1, 18), стать жертвой «за грехи всего мира » (1 Ин. 2, 2).
Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное первородным грехом человеческое естество, тем более, если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания перестали бы быть спасительными для нас, ибо в этом случае они были бы уже страданиями не за нас, но по необходимости расстроенного грехом естества, за Свои грехи, за Себя. О спасительности таких страданий для всего человечества не может быть и речи.
Всякие попытки внедрить подобные мысли в церковное сознание, под видом учения о постепенно совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе (такую попытку предпринимал, например, Феодор Мопсуэстийский), святые отцы отвергали категорически. Свт. Григорий Богослов писал: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу (Лк. 2, 52), относительно к постепенному проявлению » . Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания » .
Пр. Марк Подвижник, полемизируя с последователями Феодора Мопсуэстийского и Нестория, категорически отвергал любые суждения о поврежденности плоти Христа как несовместимые с православным вероучением: «Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа... подпала греху; как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему мнению, в искуплении... Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении, то откуда тогда нам спасение ?» .
В богословской литературе часто встречаются заниженные оценки значения V Вселенского собора . Однако в догматическом отношении 14 анафематизмов этого собора едва ли можно переоценить. В частности в 12-ом анафематизме прозвучало окончательное общецерковное осуждение и предание анафеме идеи Феодора Мопсуестийского о постепенно совершенствовавшемся Христе, Который будто бы «отдалялся от более дурного мало по малу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным » .
Предание анафеме этого злоумышления было крайне важно, ибо принятием учения о том, Христос страдал вследствие греховного повреждения Своей плоти, отвергается не только учение о непорочности и чистоте человеческого естества Спасителя, которое ясно выражено в Священном Предании Православной Церкви, но и фундаментальный принцип христианства, что Христос, «не знавший греха » (2 Кор. 5, 21), «умер за грехи наши » (1 Кор. 15, 3).
Признание подвластности плоти Христовой первородному греху, было бы, по сути, признанием власти диавола над человеческим естеством Спасителя, ибо там, где имеет место греховность, там всегда имеет власть и диавол. Но это в корне противоречит собственному свидетельству Спасителя о Себе: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего » (Ин. 14, 30).
Идея постепенно совершенствующегося Христа превращает христианство в нечто подобное буддизму: получается, что Христос всю Свою земную жизнь занимался самосовершенствованием, а христианам остается лишь каким-то образом воспринять этот путь самосовершенствования. Такое понимание страданий Христовых, помимо той опасности, что низводит идею всеобщего спасения мира на уровень индивидуального исцеления конкретного человеческого естества, может являться и прекрасной вероучительной платформой для религиозного синкретизма. Может быть, поэтому эта еретическая богословская идея так популярна среди протестантских экуменистических теологов на Западе.
Отцы Церкви на VI Вселенском соборе раскрыли учение о совершенстве человеческой природы Христа в волевом аспекте, указав, что Христос, будучи совершенным человеком, имел и человеческую волю. Можно сказать, что и в вопросе о двух волях во Христе православные отцы, по сути, отстаивали учение о совершенстве двух Его природ. Ибо, если бы во Христе не было Божественной и человеческой воли, то оба эти естества не имели бы природной полноты, а, значит, не имели бы и природного совершенства.
Кроме этого, в материалах этого собора есть замечательное послание свт. Софрония Иерусалимского, которое было зачитано на соборе и одобрено его участниками. В послании, помимо свидетельств, подтверждающих наличие во Христе человеческой воли, имеются глубокие рассуждения о неукоризненных немощах Спасителя. Св. Софроний подробно изъясняет диалектику естественного и добровольного в человеческом естестве Спасителя, указывая, что эти немощи в Его человеческом естестве были одновременно и естественными, и добровольными. В частности там сказано: «Он (Христос — В.Л.) переносил боли, потому что Он дал, как и хотел, человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойственно, чтобы преславное Его воплощение не было сочтено каким-нибудь вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным образом и по-человечески и делал и совершал по человеческим побуждениям.... И не потому, чтобы естественные и телесные движения естественным образом побуждали Его соделать это... но потому, что Он облекся в страстное и смертное и тленное и неизбежно подлежащее нашим естественным страстям тело, и в этом теле, согласно с собственною Его природой, благоволил страдать и действовать даже до Воскресения из мертвых... Таким образом, Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое... Он добровольно соделался человеком и, соделавшись человеком, добровольно принял это. И не насильственным образом или по необходимости, как бывает у нас (и в большей части случаев), и не против желания, но, когда и как восхотел » .
Следуя рассуждениям свт. Софрония, характерным для всего святоотеческого богословия, можно сказать, что способ восприятия Господом уничижительного состояния Своего человеческого естества существенно отличался от того, как это состояние воспринимают все люди. Мы подчинены этому по необходимости, поскольку унаследовали греховное состояние природы от падшего Адама, а Он, имея плоть от Святого Духа и Марии Девы, чистую от первородного греха, воспринял эти немощи добровольно. Поэтому действие этих неукоризненных (естественных) страстей в Его человеческом естестве, хотя и совершалось естественным образом, но имело определенное отличие, на которое указывали святые отцы, в частности, пр. Иоанн Дамаскин писал: «естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть плоти свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все — добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер » .
Добровольность страданий Господа не означает, что Он перед каждым страдательным состоянием колебался и производил выбор: соизволить или не соизволить... Такое учение отвергнуто святыми отцами . С первого момента Воплощения Он изволил испить всю «чашу» страданий, но это изволение не стало безоговорочной предопределенностью к страданиям. Он всегда был свободен и способен, как по Своему человечеству, так и по Своему Божеству отвергнуть путь страданий. Будучи человеком, Он мог не пойти в пустыню и, тем самым, не мучиться от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызывать их злобы, мог не идти в Гефсиманский сад, чтобы избегнуть пленения и т. д., но Он добровольно не уклоняется от этого. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и избавиться от голода, мог призвать более чем 12 легионов ангелов и освободиться от бравших Его в плен, Он всегда мог преодолеть всё уничижительное для Него силою Своего Божества, но никогда не шел на это. В таком непрестанном самоотвержении от Своего всемогущества по Божеству и совершенства по человечеству и проявилась добровольность Его уничижения и подвига.
Православное учение о спасении рода человеческого через страдания и уничижения Сына Божия хорошо изложено св. Львом Великим, он писал: «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради немогущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил (Флп. 2, 7), то есть как бы ослабил себя Своей Собственной силой » . Таким образом, через уничижение и страдание «совершенно безгрешного» Человека была сокрушена сила родоначальника греха: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной. Конечно, для этого Рождения чуждо то, что говорится обо всех: «Никто не чист от скверны, даже младенец, который хоть один день проживет на земле» (Иов. 14, 4-5). Поэтому не перешло на это единственное Рождение ничто от плотской похоти, ничто от закона греховного не коснулось его » .
В течение Своей земной жизни только однажды, перед тремя избранными учениками, в той мере, насколько они могли вместить таинственное для них откровение, Господь явил истинное величие и славу Своего совершенного обоженого человеческого естества и, тем самым, засвидетельствовал добровольность Своего уничижения. В кондаке праздника Преображения Господа хорошо раскрыты оба этих аспекта: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние ».
Только в человеческой природе Спасителя, всецело чуждой греха и порока, и потому не имеющей греховной предопределенности к страданиям и смерти, тленность и смертность были одновременно и естественными , и добровольными . Кажущаяся противоречивость этих качеств обусловлена исключительно нашим личным опытом жизни в греховной плоти, обреченной на тление и смерть. Мы не можем представить себе, что значит, быть свободным по отношению к смерти и тлению, и как возможно их добровольное восприятие, поэтому и в отношении Господа помыслить так порой бывает затруднительно. Для нас законы падшего естества кажутся несокрушимыми, и эта иллюзорная несокрушимость мешает осознать величие и совершенство человеческой природы Спасителя. Для святых отцов одновременная естественность и добровольность тленности и смертности плоти Господа было очевидным фактом, который может быть рассмотрен под разными углами зрения.
При онтологическом рассмотрении, ясно, что тленность и смертность проявлялись в человеческой природе Господа естественным образом. Св. Григорий Богослов писал об этом: «Он утомлялся и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы » , потому что тленность и смертность — это одно из возможных естественных состояние для тварной природы, ибо тварная человеческая природа сама по себе несамодостаточна и потому тление и смертность для нее не есть нечто искусственное или принципиально невозможное.
Свт. Афанасий Великий отмечал, что даже для первозданного Адама в раю до грехопадения смерть и тление не были чем-то противоестественным: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным » . Пр. Иоанн Дамаскин, указывая на обоженость плоти Спасителя, учил и о сохранении ее естественной смертности: «плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом — Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако, по причине ипостасного соединения с Богом-Словом, соделалась животворящею » .
При сотериологическом рассмотрении, очевидно, что тленность и смертность были воспринятыми добровольно , потому что Господь Сам, по Своей воле, в течение всей Своей земной жизни, не препятствовал естественному существованию тленности и смертности в Своей плоти, чтобы, как говорил св. Афанасий Великий, «смерть всех была приведена в исполнение в Господнем теле » . Убедительное подтверждение добровольности существования смертности и тленности в человеческой природе Спасителя дано в Евангелии — Господь Сам сказал о Себе: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее » (Ин. 10, 17-18).
Архиеп. Василий Кривошеин, на примере Крестной смерти Спасителя, пояснил добровольность страданий Господа так: «Добровольность смерти (Спасителя — В.Л.) нужно понимать не только в том смысле, что Христос не сопротивлялся распинавшим Его, но и что, будучи неподвластным смерти, Он по собственной воле умер на Кресте по человечеству » .
Прот. Георгий Флоровский изложил святоотеческую мысль о добровольности страданий Господа в связи с принципом Божественной любви: «Свобода Спасителя по человечеству от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от «оброка греха». Спаситель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно Первозданному, — уже может не умереть (potens non mori), хотя еще и может умереть (potens autem mori). И поэтому смерть Спасителя была и могла быть только вольной — не по необходимости падшего естества, но по свободному изволению и приятию. Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха... » .
Естественное и одновременно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков падшего Адама, поскольку в нас эти качества действуют, по причине расстроенного первородным грехом естества с неумолимой принудительностью, не зависимо от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной «принудительности» в Своей плоти, поэтому был абсолютно свободен не только в Своих отдельных поступках, но и в самом способе существовании в тварном мире. Все осуществлялось или воспринималось Господом добровольно. И в отношении смерти Спаситель мира воспользовался Своей свободой так, как захотел, - добровольно принял страдания и смерть за людей. Пр. Иоанн Дамаскин писал: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным... не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех (Рим. 5, 12 )» . Он Сам был Господином Своего совершенного человечества и потому добровольно претерпевал все необходимое для спасения людей, чтобы они освободились от этой фатальной подчиненности тлению и смерти, как писал св. Лев Великий: «немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов » .
Бог-Слово воплощается ради добровольного страдания и смерти во плоти — эта мысль часто повторяется в творениях святых отцов. Святитель Григорий Нисский говорил о необходимости смерти Христа во плоти: «Если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения последовала смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение » . Тертуллиан подчеркивал, что «назначенность к смерти есть причина рождения (Христа - В.Л.) » . По мысли святых отцов, именно желание через собственную добровольную смерть разрушить закон смерти — вот главная причина смерти Господа во плоти. Мысль, о возможном греховном состоянии Его человеческого естества как причине смерти отвергалась святыми отцами категорически.
Господь, по Своему человеколюбию, воспринимая уничижение, страдание и смерть, возникшие из-за грехов человечества (но не греховность человеческой природы в собственном смысле слова), тем самым принимает на Себя ответственность за грехи Своего творения, как пишет св. Григорий Богослов: «мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно из-за меня, называется непокорным » .
Подобную мысль пр. Иоанн Дамаскин изложил немного иначе: «Христос называется рабом в несобственном значении, — не потому, что Он действительно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал именоваться рабом. Ибо, будучи бесстрастен, Он ради нас подчинил Себя страданиям, и послужил нашему спасению » .
Тема о естественности и добровольности страданий Христовых принципиально значима для правильного понимания православного учения о спасения и святые отцы, чтобы мы не сбились в своих рассуждениях, указали нам важный вероучительный ориентир - эти два принципа (естественность и добровольность) в отношении страданий по плоти Христа Спасителя, в том числе и в отношении тленности и смертности Его плоти должны исповедоваться и восприниматься в неразрывном единстве.
Подводя итог всему вышесказанному, можно сделать следующие выводы:
1. В деяниях и решениях Вселенских соборов Православной Церкви получили принципиальное догматическое подтверждение следующие тезисы:
1) Господь наш Иисус Христос имел истинное человеческое естество, т. е. оно не было кажущимся или мнимым, но было реальным человеческим естеством, имеющим все онтологические качества присущие человеку;
2) Он имел совершенное человеческое естество, не только в смысле полноты и неповрежденности воспринятой Им человеческой природы, но и в духовно-нравственном смысле, т. е. Он не имел греховного расстройства (первородного греха (amartia - греч.)) в Своем человеческом естестве с момента Воплощения;
3) Он совершенно чист от всякого возможного личного греха;
4) уничижительное состояние добровольно воспринято Им для спасения человеческого рода;
5) Он, всецело восприняв человеческую природу, имел и человеческую природную волю;
6) два естества соединились неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно в ипостаси Бога-Слова;
2. В духовно-практическом отношении главный вывод в том, что совершенный человек - это не абстракция. Церковь не только имеет конкретное представление о совершенном человеке, но и указывает всем вопрошающим и ищущим на реальные примеры воплощения этого совершенства.
В Божественном Откровении указаны два важнейших антропологических примера совершенного идеального состояния человека. Первый - это первозданные люди Адам и Ева до момента грехопадения, и второй - Господь наш Иисус Христос. Пример жизни Адама и Евы до грехопадения хотя и вполне реален, но весьма затруднителен для нашего не то что подражания, но даже и рассмотрения, поэтому с ним трудно как-либо соотноситься.
Однако другой пример совершенного человека - Господь наш Иисус Христос, для нас - людей, живущих после грехопадения, крайне важен, потому что Христос явил нам Собой полноту человеческой жизни в условиях мира, поврежденного грехом. Поэтому эти два примера совершенства нетождественны. Важно и то, что Господь не только явил, но и открыл путь к достижению этого совершенства, и Сам стал главным Наставником на этом пути. Этот идеал, при всей своей высоте, доступен человеку. Поэтому, если мы действительно хотим познать полноту человеческого бытия, мы должны, прежде всего, обратить свой мысленный взор к нашему Спасителю.
В рамках небольшого доклада нет возможности описать человеческую природу Спасителя во всех основных известных нам проявлениях, это тема для отдельной серьезной и весьма плодотворной работы. Нашей целью было показать, что единственно во Христе раскрывается загадка человека . Только в соотнесении со Христом каждый человек может познать себя без самообмана, отмежеваться от лжи и познать истину. Святитель Николай (Велимирович), великий сербский подвижник и исповедник XX века, выразил эту мысль посредством прекрасного образа: «Христос является тем зеркалом, в котором каждый видит себя таким, каков он есть. Сие единственное зеркало и дано человечеству, чтобы все люди смотрели в него и видели, каковы они. Ибо во Христе, как в наичистейшем зеркале, каждый видит себя больным и уродливым, и еще видит свой прекрасный первоначальный образ, каким он был и каким опять должен стать » . Поэтому изучение святоотеческого учения о человеческой природе Спасителя весьма ценно и не относится лишь к сфере отвлеченного академического богословия. Через раскрытие этого учения яснее становятся ориентиры на духовном пути человека, приоткрывается величие подвига нашего Спасителя, раскрывается непостижимая глубина человеческой жизни в Боге.
Введение
Наиболее актуальным богословским вопросом, относящимся к числу расплывчатых и не проработанных в сфере церковного образования, является христологическая проблематика особенностей приятия человеческого естества Господом Иисусом Христом. Вопрос этот и его решение принципиальны, так как христология оказывает довлеющее влияние на сотериологию, способствует осознанию совершенной Христом Жертвы.
Так как вопрос о состоянии воспринятой Христом человеческой природы (нетленность либо поврежденность и вариации таковых) ни на одном из Вселенских Соборов непосредственно не ставился. Соответственно строго разграниченной вероучительной формулировки Церковь на сей счет не выработала, поэтому сохраняется возможность того, что святоотеческое учение по этому вопросу может быть проигнорировано или же перетолковано.
На фоне ереси «афтартодокетизма» учение Церкви о человечестве Христа было выявлено достаточно определенно, но, к сожалению, и взгляды еретиков, и православные возражения на них до сих пор в богословской литературе освещены очень слабо .
Зарождение вопроса о тлении тела Христова.
Основной проблемой и камнем преткновения в богословии двух главных ветвей монофизитства оставалось влияние греха прародителей, Адама и Евы как на общую человеческую природу, так и на человечество Иисуса Христа. Два тезиса признавались и севирианами с юлианитами (а также и халкидонитами). Во-первых, Иисус Христос по плоти «единосущен нам». Во-вторых, исцеление человечества во Христе, происшедшее вследствие воплощения Логоса, заключено в восстановлении состояния человеческой природы до грехопадения. Тезис о спасении как восстановлении «нетления» в человечестве Христа постоянно встречается в творениях св. Афанасия Александрийского и восходит к первым векам христианства.
«Нетление» предполагает неподверженность «тлению» «Тление» же, распространенная категория и в церковной теологии, и в окружавшей древнюю Церковь языческой культуры, обозначает разрушение, порчу, потерю девственности и, наконец, смерть. Вопросов относительно очевидного факта нетленности тела Иисуса Христа после воскресения не стояло. Также вряд ли отрицался определенный род «тления» и до воскресения, но проблема заключалась в этом «роде», в «определенности» тления. Поэтому монофизитские стороны спорили не о внешних проявлениях тления и нетления, а о внутренних «механизмах» того и другого.
Св. Афанасий Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» писал (гл. 9): Логос «приемлет на Себя тело, способное умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Логоса, оно было достаточным для смерти за всех и пребыло нетленным по причине обитающего в нем Логоса...» . То есть факт смерти воплощенного Логоса был несомненен для всех представленных здесь течений, так как общая богословская традиция обязывала объяснять этот факт Его, воплощенного Логоса, способностью умереть. Вопрос был в том, что это за «способность», то есть насколько она предопределена. Мог ли Логос, коль скоро Он уже воплотился, не умирать? Юлианиты отвечали утвердительно, а севириане и православные халкидониты «отрицательно» (из-за этой полемики севириане обзывали последователей Юлиана «афтардокетами», а последние со своей стороны нарекли их (фтартолатрами») . Далее течения различались в интерпретациях этих ответов в зависимости от присущих им христологий.
Юлиан приписывал плоти Спасителя (и не только Его божественности) способность к победе над тлением. Кроме того, Юлиан отрицал для плоти Христовой способность истлеть, признавая эмпирический факт разрушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира и православных халкидонитов таким чудом, превосходящим собственные возможности плоти, было воскресение, то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью.
Опираясь на отдельные весьма неоднозначные высказывания некоторых древних Отцов, афтартодокеты утверждали, что Христос воспринял природу первозданного Адама, и тело Его уже в Воплощении было свободно от всякого тления. Все так называемые "безукоризненные" страсти Господа (голод, жажда, страх смерти, муки на Кресте и т. п.), по мнению учителя афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, являлись для человечества Христа особыми актами сверхъестественного снисхождения, были своего рода назидательными «обманами». Но «хотя Христос был и неповинен таким законам поврежденной природы, однако Он принимал пищу и питье и подвергался страданиям, и это не φαντασία или δοκήσει, но на самом деле , и при том не εξ ανάγκης φυσικής (по природной необходимости), но εκούσιως (вольно), ради совершения нашего спасения» . Итак, тело безгрешного Адама было по естеству бессмертно и нетленно; следовательно, и Христово тело всегда пребывало нетленным, откуда и самое название ереси «афтартодокетов»
Справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов. К примеру, свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их» . Св. Иларий Пиктавийский: «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода» . Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видеть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.
С другой стороны, сам св. Афанасий Великий полагал, что необычными, «сверхъестественными» были не страдания Христа, а Его чудеса (хождения по водам) – проявление божественной ипостаси, вообще-то потенциально скрытой до воскресения. И лишь после Воскресения эта нетленность, так сказать, актуализировалась, стала неотъемлемым качеством человеческой природы Христа. «Так произошла и смерть; тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволению, и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески» .
Юлиан и его поздние последователи считали победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее заданной в сам момент воплощения Логоса. По мнению афтартодокетов, «плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно» . Относительная правомочность юлиановской аргументации в пользу нетления тела Христова «от самого соединения» (божества и человечества) заключалась в возможности прямой ссылки на Новый Завет, где (в Послании к Евреям, 4,15) было сказано, что Христос стал человеком во всем, «кроме греха». В общей для Юлиана, Севира и церковного Предания системе рассуждений, где смерть и тление являются следствием греха, само собой разумеющейся становилась логическая цепочка Юлиана: незапятнанность Иисуса Христа грехом означает освобожденность от закона тления тела Иисуса Христа. Причем нетленность тела Иисуса Христа объясняется безгрешностью Христа, а не фактом соединения плоти Христовой с божеством.
Чтобы разорвать юлиановскую связку «грех – тление», православный Леонтий Византийский заявлял, что Христос в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. То есть, он утверждает ровно то же, что Юлиан – что тление воспринято по «икономии». Отличие «православия» от «неправославия» оказывается очень тонким: Христос не препятствовал проявлениям тления, не использовал Своей воли, чтобы явить Своё нетление, был тленным невольно, бессознательно - Христос сознательно имитировал тление. При этом всё равно тление остаётся не существенным в Христе – ведь тление есть грех, а Христос безгрешен.
В первой половине VI в. Иоанн Грамматик написал книгу «Против афтартодокетов»: «Не говорили, что оно по природе нетленно, но скорее тленно. Христос, намереваясь исправить вынесенный против праотца Адама приговор, восприял после преступления тленное тело, чтобы в нем упразднить тление чрез житие вместе с грешниками, Если бы оно было нетленно по природе, оно не смогло бы восприять никакого страдания» .
Центральный юлиановский тезис: тление – закон повинующихся греху. Так «тленность» человеческого рода определяется не последствием библейского факта грехопадения, о чем свидетельствует церковное Предание, а состоянием греховности каждого представителя человечества уже с момента зачатия. «Действительно, если Христос нетленен с момента зачатия («от самого соединения») потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы оказывается грех, коль скоро он передается по наследству» . Эти утверждения никак не вязались с «единосущностью нам» Иисуса Христа, ведь греховность оказывается демаркационной линией между человечеством и Христом, а принадлежность Иисуса Христа роду людскому ставится под сомнение. Уже в 540-е гг. среди юлианитов (афтартодокетов) стали преобладать учения, которые отвергали представленное суждение, а просто учили о нетлении «от самого соединения» по причине такого рода соединения человечества с божеством, что менее противоречиво. Впоследствии это учение вообще потеряет приверженцев.
Таким образом, специфика христологии Юлиана заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Все это слабо соотносилось с определением человечества Христа как «единосущного нам», с восточной церковной традицией, где представления о наследуемости греха практически отсутствовали: грех понимался как нечто личное и не способное передаваться по наследству. Этими причинами объяснялась кратковременность существования исходной концепции «афтартодокетов», хотя сам сошибочый теологический посыл, то есть исповедание нетления тела Христова «от самого соединения» еще долго бередил Церковное Тело.
Православная полемика против афтартодокетизма.
Православные полемисты (главный оппонент афтартодокетизма – Леонтий Византийский), с которыми в обсуждаемом случае были солидарны и севириане (главная ветвь монофизитства), опровергая заблуждение афтартодокетов, акцентировали свое внимание на сотериологическом аспекте тайны воплощения. Христос пришел спасти все тленное естество человеческое, для чего Господь должен был воспринять тленность человеческую. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека, - не говоря уже о том, что Господь силой Божества всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти. Но Господь в целях домостроительства, дабы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В смысле добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы страсти Христовы являются вольными, - вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление – чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати.
Из церковной истории известно, что добровольность принятия Господом человечества была одним из главных аргументов так называемых афтартодокетов, течения внутри монофизитства, главой которого считается Юлиан Галикарнасский, для доказательства нетленности тела Спасителя, так что, хотели они того или нет, реальность Его земной жизни и страданий оказывалась под сомнением . Известно также, что знаменитый противник афтартодокетов византийский полемист Леонтий Византийский в противовес им учил о невольности тленности и страстности, которые воспринял Христос, конечно, кроме греха. По его учению единение человечества с Богом Словом не означало добровольность страданий в любой момент жизни Спасителя, но только безгрешность и святость . Очевидно, что преподобный Максим расходится в этом с Леонтием Византийским. Но в своем учении о добровольности страданий Господа он не был ни его изобретателем, ни тем менее сторонником афтартодокетов на основании того, что, с одной стороны, можно указать на сочинения других отцов, также учивших о добровольности страданий и смерти (например, святитель Григорий Богослов , святитель Иоанн Златоуст и преподобный Иоанн Дамаскин ), а с другой, сам Преподобный еще более углубил воззрения Леонтия Византийского на полноту человечества Христа.
Смерть является одним из характернейших признаков падшего человечества, а Христос воспринимает всю человеческую природу целиком кроме греха: «…в течение Своей жизни Спаситель во всем нам уподобился: Он жаждал, был голоден, утомлялся, тосковал, был окружен враждой, переживал все человеческие живые чувства, – и, в конце концов, от человеческой ненависти Он умирает». В интерпретации события смерти Христовой он пользуется не очень известной, но глубокой мыслью, св. Максима Исповедника. Идея его следующая; в момент Своего зачатия, по причине нераздельного и неразлучного Божественной и человеческой природы во Христе, Он как человек был бессмертен, находился за пределами власти сатаны, «потому что в Нем не было греха, потому что в Нем не было оторванности от Бога, потому что Богочеловек не может умереть». «Бог явился миру плотью; не только вошел в историю, но и тело Свое человеческое обожествил». «Но каким образом и почему Христос умер?», – задается этим вопросом великий теолог. Христос в течение Своей жизни неотлучно был с Богом и за Бога, но в конце концов был отвергнут людьми. История повторилась, ведь когда Израиль предал и отверг Отца… Сыну Божьему нет места среди людей. Но с другой стороны, смысл прихода Христова на землю – это предстояние за род человеческий пред лицом Божьим. По любви к нам Христос разделил с нами все ужасные последствия состояния обезбоженности: «и холод, и голод, и обездоленность, и оставленность, и ненависть людей, их непонимание; и дальше – отречение Петра, предательство Иуды, холодное безразличие распинателей, телесную муку и, в конечном итоге, самое страшное, единственное страшное, что только может быть: потерю чувства Бога» ; «…умирает Он потому, что принимает на Себя безграничную, всеконечную солидарность с человеком. Он берет на Себя судьбу человека в его оторванности от Бога, в его богооставленности, в его нищете» .
Преподобный Иоанн Дамаскин и осуждение афтартодокетов.
Осуждение афтартодокетизма, рассматривавшего человечество Христа как не только безгрешное, но и как совершенно чуждое последствиям греха Адама, представлялось преподобному Иоанну Дамаскину абсолютно необходимым. «Непорочные страсти», поскольку они являются выражением существования, воипостазированного в божественном Слове, не ведут во Христе к тем следствиям, которые были бы естественны для падшего человечества. Аскетическая духовность, хорошо знакомая преп. Иоанну, основана на представлении о страстях как об источнике греха: голод, жажда, немощь плоти, когда душа порабощается ими, влекут ее к действиям и помыслам, противным естеству, что собственно и является грехом. А поскольку существует, по крайней мере, одна страсть, от которой душа никогда не может освободиться – смерть и связанное с ней мучение, - грех, так или иначе, удерживает душу в порабощении.
Таким образом, существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие между страстями Христа и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос воспринял все условия человеческого существования и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он определяет ересь афтартодокетизма: «Итак, подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что, - говорит Евангелие, - случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но - нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!» . В чем различие между христологией православных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения или необходимости, но все свободно; вольно Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх и вольно умер».
Святые Отцы говорят, что Сын Божий соединился с человеческой природой во всем подобной нашей кроме греха, то есть хотя и с первородным повреждением, но без родового греха и потому духовно совершенно чистой . И не Воплощением, а Крестными страданиями Господь исцелил первое повреждение человеческого естества, воскресив его. Осипов А.И. Книга - "Посмертная жизнь", глава "Последствия греха прародителей"
Более сжатым образом смыл Жертвы Спасителя профессор А. И. Осипов заключает в следующем: чтобы исцелить человека от смертности, тленности и подверженности страданиям, иначе от первородного греха, Бог Слово воспринимает в Свою Ипостась ту же что и у нас человеческую природу с первородным грехом и её Сам в Себе исцеляет.
Однако даже само понятие жертва в Библейском контексте имеет совершенно иное содержание. Сущность жертвы заключалась в выкупе чужих грехов и умилостивлении за них Бога. Тем более по всеобщему мнению Святых Отцов Церкви все Ветхозаветные жертвы прообразовали собой Жертву Христову. Исключение именно искупительного значения жертвы вообще, и Жертвы Христовой в частности - это грубейшая ошибка .
· В творениях Святых Отцов мы нигде не найдем представленного А. И. Осиповым учения о Жертве Христовой как исцелении собственной поврежденной природы. Оно неизбежно должно привести к чисто несторианской христологии, которая во многом воспринята лютеранами.
· “Христос благоволил родиться и вкусить смерть не потому, чтобы Сам в том имел нужду, но ради человеческого рода , который через Адама (апо ту Адам) подвергся смерти и искушению змия
Св. Иустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем. п.88.
· Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти (Рим.8:3) под подобием плоти греховной предлагает разуметь не то, что сама плоть Христа греховна, но что она была тождественна плоти греховной по происхождению своему, а не по греху Адама... во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно
PG t.90, col. 312-316. “Это человечество (Иисуса Христа) обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей природы”
(Цит. По: В.Лосский. Мистическое богословие. с.107-108)
“ Ты Владыка, воспринял всего Адама, прежде падения, свободного от греха”. (И.Дамаскин.Слово на Успение., "учение о ПРесвятой Богородице")
РАЗБОР ВОЗРАЖЕНИЙ
· Господь алкал в пустыне, тепрел жажду и пр. Это признаки греховного повреждения человеческой природы
Ответ - все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище, потому что “был питаем Духом " (Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его .(Иоан.4:34),Обретены слова Твои, и я съел их; и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего; ибо имя Твое наречено на мне, Господи, Боже Саваоф .(Иер.15:16)) т. е. жизнь Его тела сохранялась непосредственно проникающими Его Божественными силами.И во время поста Он не испытывал голода. Если Моисей и Илия в течении сорока дней постились и не чувствовали голода, то разве можно допустить, чтобы испытывал голод Христос? Поэтому и Евангелие говорит, что Он взалкал не во время сорокадневного поста, а после сорока дней постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал (Матф.4:2).То есть, когда Господь взалкал, это было не действием отсутствия пищи, но сила Его; не подвигнутая сорокадневным постом, предоставила человека Своего его собственной природе для того, чтобы диавол был побежден не Богом, а плотью
· Христос умер на кресте потому что Его Тело было тленно
Ответ - Смерть Христа была возможно только как добровольный акт отдаления от тела Божества Слова и предоставления тела его природе. Господь говорил- Никто не отнимает ее (Жизнь) у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего . (Иоан.10:18) Под словом"Никто " вполне можно понимать и саму смерть. То есть Иисус предал Дух Свой добровольно, когда хотел, а не в следсвии того, что в Его природе было греховное повреждение. Иисус для того и пришел, что бы отдать Душу Свою за нас (притча о наемнике и пастыре) и отдать добровольно, а не в следствии несуществующего повреждения.
· Спаситель испытывал страх перед смертью и скорбь, потому что имел греховное повреждение.
. Ответ - Христос не испытывал боязни ввиду приближающихся страданий. Если Господь сказал: “ душа Моя скорбит смертельно ” (Мф. 26:38), то надо обратить внимание на то, что Он не сказал, что скорбит по причине смерти, а до смерти, обозначая не причину скорби, а ее продолжительность. Причиною Его скорби была не предстоящая смерть, а опасение за учеников, слабость которых Он предвидел и потому просил у Отца - "Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. " (Иоан.17:15) и пр..
· Он воспринял в полной мере нашу природу, со всеми последствиями первородного греха, (ощущение холода, голода, боли и т. д)
. Ответ - В таком тезисе всегда нужно уточнять два момента.
1) Восприятие это ДОБРОВОЛЬНОЕ в отличии от нашего принудительного
2) Плоть Христа с момента воплощения ОБОЖЕННА, т.е. голод, жажда и т.д. не были для Христа принудительными- с самого момента Воплощения Он мог их не терпеть
О том, что во Христе не было первородного повреждения, пишет Григорий Богослов - Произошло новое соединение, потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного
Если мы говорим, что Во Христе было греховное повреждение, то из этого следует, что Бог создал Адама с уже повержденной природой, что по сути является абсурдным
Св. Афанасий Великий . Против язычников, т.3, с.346.
Против Апполинария. кн. 2. Творения ч. 5. ТСЛ. 1903, с. 346.
“Но говорите: “разрушил, не согрешив; а это не есть разрушение греха. Ибо не в Нем первоначально диавол произвел грех, почему бы разрушился грех, когда Он пришел в мир и не согрешил.” - Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество человека. Потому, невозможно было, чтобы разумное и духовное естество, согрешившее добровольно и подвергшееся смерти, само себя возвратило на свободу . Посему-то пришел самолично Сын Божий - восстановить естество человеческое в естестве Своем из нового начала и чудным рождением, а не разделил первоначального состава , но отринул всеянное отложение , как свидетельствует пророк, говоря: “прежде неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое” (Ис. 7,16)”.
Там же т.3, с.350: “Посему пришло Слово, Бог и Создатель первого человека, чтобы сделаться человеком для оживотворения человека и низложения злобного врага; и родилось от жены, восставив себе от первого создания человеческий зрак в явлении плоти без плотских пожеланий и человеческих помыслов, в обновленном образе ; потому что в Нем воля единого Божества и целое естество Слова в явлении человеческого зрака и видимой плоти первого Адама , не в разделении лиц, но в бытии Божества и человечества.
Посему диавол приступил к Иисусу как к человеку, но, не обретая в Нем признаков древнего своего всеяния ... уступил над собою победу... Потому и Господь сказал: “Грядет сего мира князь, и во Мне не обретает ничесоже ” (Ин. 14, 30); то есть не обрел в Нем ничего такого, что сам (диавол) произвел в первом Адаме.
...Второй Адам имел душу и тело и целого первого Адама ”.
Против Апполинария. Кн.1. Творения. Ч. 3. ТСЛ. 1903, с. 322: “Господь во плоти пожил на земле и недоступною греху показал ту плоть , какую и Адам при первом создании имел безгрешную , но через преступление сделал доступною греху и ниспал в истление и смерть”.
Св. Григорий Богослов . Похвала девству.
“Но когда Христос пришел через чистую, девственную, не познавшую супружества, богобоязненную, нескверную Матерь без брака и без отца, и поелику Ему надлежало родиться, очистил женское естество, отринул горькую Еву и отверг плотские законы ”.
Т. 2, с. 36: “Таково мое слово о новом рождении Христовом. Здесь нет ничего позорного, потому что позорен один грех . А во Христе не имеет места ничего позорное ; потому что Его (человеческое естество) создало Слово, а не от человеческого семени стал Он человеком . Но из плоти Пречистой неневестной Матери, которую предварительно очистил Дух , исшел самосозданный человек; принял же очищение ради меня”.
Ч. 4, с. 161: “Слово Отца приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душею, ради моей души, очищая подобное подобным (от чего Он очищает, если речь идет о моменте воплощения, как не от первородного греха — прим. мое), делается человеком по всему, кроме греха (то же самое): хотя чревоносит Дева, в Которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить и девство предпочесть), однако же происшедший есть Бог”.
Ч. 3, с. 249: “Поклоняйся Рождеству, через которое освободился ты от уз рождения ”.
Ч. 5, с. 45: “Сам Бог, в честь мою, соделался совершенным человеком , чтобы посредством воспринятого, воссоздав дарованное , уничтожить осуждение всецелого греха, и через Умершего умертвить умертвившаго ”.
Ч. 5, с. 47: “Что значит рождение Бога от Девы? Как сошлись воедино естества между собою далекие? — Это тайна; но как представляется мне, малым умом измеряющему превысшее ума, очистительный Дух снисшел на Деву, а Слово Само Себе создало в Себе человека, всецелый замен целого умершего человека . Поскольку же Бог несоединим с плотью, а душа и ум суть нечто посредствующее, потому что сожительствуют плоти и потому что образ Божий; то Божие естество, соединясь со сродным себе, чрез сие сродное вступило в общение и с дебелостью плоти. Таким образом и Обожившее и Обоженное — единый Бог. Посему, что же претерпело и то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило во общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха ”.
Ч. 5, с. 54: “Христос, видя как душепагубный грех поедает в смертном теле все , что Он вложил в него из небесной доли, и как хитрый змей господствует над людьми — к восстановлению своего достояния, не другим помощникам предоставил врачевать болезнь, потому что слабое врачевство недостаточно в великих страданиях, но истощил ту славу, которую имел Сам Он — небесный и неизменный Образ Небесного. Вместе по человеческим и нечеловеческим законам воплотившись в пречистой утробе неискусомужной Жены (о чудо невероятное для наиболее немощных!), пришел Он к нам, будучи вместе Бог и смертный , сочетав во едино два естества, и в обоих естествах пребывая единым Богом, потому что человек, соединившийся с Божеством, и из Божества человек есть Царь и Христос. Произошло новое соединение, потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти , питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного. Для сего то воссоздания пришел в естество человеческое Бог, чтоб переборов и победив убийцу смертию, за вкушение прияв желчь, за невоздержность рук — гвозди, за древо — Крест, за землю — возношение на Крест, обратно возвести Адама к жизни и славе. И, распростерши святое тело соответственно концам мира, от всех концов собрал Он человеческий род, совокупил во едино человека, и заключил в лоне великого Божества, Агнчею кровью очистив от нечистоты , и отъяв скверну , которая смертным преграждала путь от земли к небу ”.
Св. Василий Великий . Молитва вечерни 50-цы: “Ни един есть чист пред Тобою от скверны , ниже аще един день живота его есть, разве Ты точию един на земле явивыйся безгрешный Господь наш Иисус Христос”.
Свт. Григорий Нисский . Ч. 1, с. 339: “Не брак соорудил Христу божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом...”.
Ч. 8, с. 466: “Как Божество не подверглось тлению, будучи в тленном теле, так и соделалось иным и не изменилось, врачуя изменяемость души моей. Так во врачебном искусстве, занимавшийся лечением, хотя прикасается к больному, но сам не делается больным, но исцеляет больного . Да не подумает однако кто-нибудь, превратно понимая изречение Евангелия, что природа наша во Христе, в следствии совершения, последовательно мало-помалу претворялась в более Божественную ; потому что “преуспевать возрастом премудростью и благодатию” (Лк. 2, 52) — это выражение употребляется в повествовании Писания для доказательства того, что Господь истинно воспринял нашу природу, дабы не имело места мнение утверждающих, будто вместо истинного богоявления, явился некоторый призрак, имеющий вид телесного возраста. Посему-то Писание не стыдится повествовать о Нем то, что свойственно нашей природе (упоминая) о ядении, о питии, сне, утомлении, питании и преуспеянии в телесном возрасте”.
Пр. Макарий Египетский . Беседа 11, п. 9-10.
“Новое и безгрешное тело не являлось в мире до Господня пришествия, потому что, по преступлении заповеди первым Адамом, над всеми его чадами царствовала смерть. Оно (тело Господа) безгрешно ”.
“Человек, как скоро преступил заповедь Божию и лишился райского жития, непосредственно за сим стал связан как бы двоякими узами; а именно: узами житейских дел, плотских удовольствий, богатства, славы, дружбы, привязанности к жене, к детям, к родным, к отечеству, к имению, одним словом, ко всему видимому, от чего Божие слово повелевает нам отрешаться, по собственному своему произволению, и еще узами невиди-мыми; потому что какими-то узами тьмы связывают душу духи злобы, почему невозможно ей ни воз-любить Бога, ни уверовать в Него, ни воспользо-ваться молитвою, как бы ей желалось . Ибо, со вре-мени преступления первого человека, во всех нас вошло противление всему и в видимом и в невидимом...” (преп. Макарий Великий. Духовные беседы. С.463).
(Первородный грех): см. 1-й том Добротолюбия (мягк. синяя обложка): Преп. Макарий Великий . С.159,160-163,167-168; 167 (в Ветхом Завете - о свободе после падения противиться диаволу, но не свободе вовсе не грешить! ).
3 кн. Ездры 3, 5. "Ты дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих. и вдохнул в него дух жизни, и он сделался живым пред Тобою".
109 (123) правило Карфагенского собора 418г.
"Признано всеми епископами карфагенской церкви, представшими на святой собор, которых имена и подписи внесены в деяния, яко Адам не смертным от Бога сотворен. Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема"
Преп. Симеон Новый Богослов Т.1. Слово 2. С.28.
"Бог в начале, когда создал человека, создал его святым, бесстрастным и безгрешным, по образу и подобию Своему: и человек точно был тогда подобен Богу, создавшему его. Ибо святой, безгрешный и бесстрастный Бог и творения творит святые, бесстрастные и безгрешные. Но поскольку непременяемость и неизменяемость есть свойство одного безначального и несозданного Божества, то созданный человек естественно был пременяем и изменяем, хотя имел способ и возможность, при помощи Божией, не подвергнуться пременению и изменению.
Бог теми словами, какие сказал ему, давая заповедь, что если вкусит, умрет - давал ему разуметь, что он пременяем и изменяем"
Слово I, с. 21: "За это предан он (Адам) великим карам - тлению и смерти, для смирения гордыни его"
с 22:" Божественная благодать, почивавшая на нем (Адаме), отступила от него... Приговор Божий пребывает навсегда карой вечной"
Св. Ефрем Сирин . Творения. Т.2. М. 1993, с. 55-56 (Слово на Преображение Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа): “Кто отрицает, что носил Он (Господь) безгрешную плоть (Т.е. речь - о безгрешном естестве, о неповрежденности природы, а не о личной безгрешности. - Авт.) тот не получит спасения и жизни, даруемой через тело Его”.
“Слово на еретиков”: подчеркивает, что Святая Богородица родила Господа не по естественным законам: С. 278: “Христос зачат Девою без плотского услаждения . Святой Дух из состава Девы образовал воспринятое Богом”; С.280: Дева зачала нерастленно и родила не болев ... Родился Сын без плотского семени ; С. 282: Дева предложила в служение естество, которое должно было болеть , и прияла его неболезнующим ... Врач, восприявший от Нея природу, за сие восстанавливает Ее здравою . Христос сообщил естеству (Божией Матери - Авт.) то, чего оно не имело, дабы показать, что пришел не повредить естество, но соблюсти невредимым. (косвенно здесь говорится о причастности Божией Матери первородному греху (естество, которое должно было болеть) и об освобождении от него в момент Благовещения (“прияла его неболезнующим... за сие восстанавливает Ее здравою... Христос сообщил естеству (Божией Матери - прим. мое) то, чего оно не имело”).См.: у свт. Игнатия (Брянч.) говорится, что Богоматерь была исцелена Господом от первородного греха - после Пятидесятницы! - Авт.).
В Деве Христос облекается плотию, но не от плоти, а от Святаго Духа .
С.286: Как молния проницает все, так и Бог. И как молния озаряет сокровенное, так и Христос очищает сокровенное естество. Он очистил Деву и потом родился, дабы показать, что где Христос, там проявляется чистота во всей силе . Очистил Деву, предуготовав Духом Святым, и потом утроба , став чистою , зачинает Его .” Какая после этих слов может идти речь о поврежденной природе во Христе?!
Ч. 5, с. 128.
“Сын Царствия посылается овладеть градом смерти, и Он нисходит, чтобы водрузить в нем Свое знамение и соделать его памятником победы”. (Образ, близкий к бл. Диадоху).
Ч. 8, с. 12.
“Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы ”.
Св. Амвросий Медиоланский In. Luc., cap.2 (по книге иером. Иоанна Максимовича. “О почитании Божией Матери”).
“Из всех рожденных женами нет ни одного совершенно святого, кроме Господа Иисуса Христа, Который, по особому новому образу непорочного рождения , не испытал земного повреждения.”
Ap. Aug. de nupcio et concepcione (там же): “Один только Бог без греха . Обыкновенно, все, рождаемые от жены и мужа, т.е. плотского союза, бывают повинны греху. Следовательно, кто не имеет греха, тот не был и зачат таким образом”. Идет речь о грехе, передающемся через зачатие - т.е. о первородном грехе, об “амартиа”.
Против Иулиана. Кн. 2. (там же): “Один только человек, ходатай Бога и человеков, свободен от уз греховного рождения, потому что Он родился от Девы и потому, что, рождаясь, не испытал приражения греха.”
Св. Иоанн Златоуст . In epist. ad Roman. Homil. XIII in Opp. T. IX p.564 ed Montfauk.
“...если сказано, что Бог послал Сына в подобии плоти , не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же: слово “подобие” прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотию греха, а Христос имел не греховную плоть , но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем только подобную греховной нашей и безгрешную ”. Беседа на послание к Римлянам 13, 5. Т. 9, кн. 2, с. 645.
“Вместо прежней плоти, которая по естеству своему, происходя из земли, была умерщвлена грехом и лишена жизни , всеблагий Господь через Единородного Своего Сына привнес, так сказать, другой состав и другую закваску - Свою плоть, которая хотя по естеству такая же, но чужда греха и исполнена жизни ”. Беседа на 1 Кор. 24, 2. Т. 10, кн. 1, с. 273.
Т. 11, с. 975.
“Из девственной земли (Господь) создал первозданного человека, но диавол, захватив его, как враг, ограбил и повредил, надругавшись над (Его) образом. И вот теперь Он хочет из девственной земли Сам явиться Новым Адамом , чтобы природа человеческая благовидно ратовала сама за себя и по праву могла торжествовать над своим насильником”.
Т. 2, с. 397.
Подобно тому, как “солнце испускает повсюду лучи, касаясь грязи, нечистот и многих подобных вещей, от прикосновения к этим телам нисколько не повреждается в своей чистоте, но опять чистыми свои лучи, сообщая свои совершенства многим из воспринимающихего тел, само же не получая ни малейшего зловония и осквернения, так гораздо Солнце правды, Владыка бестелесных сил, войдя в чистую плоть, не только не осквернился, но и ее сделал еще более чистою и святою ”.
Св. Кирилл Александрийский . Цит. по Догматике Иустина Поповича.
“Апостол сказал: “В подобии плоти греха ”, дабы мы знали, что слово “подобие” употребил он потому, что Спаситель наш был свободен от всякого греха , ибо Он, соделавшись человеком по естеству, кроме греха : посему в “подобии плоти греха осуди грех во плоти”. Восприняв человеческое естество , Он не принял ига греха, владычествующего над людьми ”.
Св. Кирилл Александрийский . О вочеловечении Господа. Христианское чтение. Спб. 1847. Часть третья. Август.
с. 174. “Само Слово Божие... восприемлет человеческое естество и воссозидает Свой образ, растленный грехом, обновляет изваяние, приведенное в ветхость сыном злобы, и делает его прекраснее прежнего , не создав его как древле из земли, но Сам восприняв его, не пременив Божественное естество в человеческое, но соединив человеческое с Божественным: ибо, оставаясь тем чем был, Он воспринял то, чем не был ”.
с.194-198. хорошо и ясно изложено и разобрано учение Аполлинария .
с.205. совершенный=полный.
с. 209. толкование на Лк. 2, 40. 52.
с. 214 о неукоризненных немощах.
с. 232. Во Христе не смешение, но соединение естеств.
Св. Лев папа Римский . Томос (послание) архиепископу Константинопольскому Флавиану против ереси Евтихия. Деяния Вселенских Соборов. Казань. 1863,т.3, с. 521. Это послание, наряду с посланием свт. Кирилла Александрийского было положено в основу Халкидонского вероопределения .
“Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя .”
Пр. Марк Подвижник. Против Несториан. Гл. 13. Богословский сборник. Православный свято-Тихоновский институт. Выпуск 4. М., 1999. С. 140.
“Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа была простой, человеческой, не причастной по ипостаси Богу Слову, то, очевидно, она от одного Адама и подпала греху (ej movnou tou` Ada;m kai; uJpo; th; aJmartivan ejtuvgcanen); как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему (Несторий) мнению, в искуплении.
гл. 14. Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении (prosdeomevnh kaqarismou`), то откуда тогда нам спасение?”
Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я один вдали от людей, в тенистой роще, и снедался сердцем. В страданиях люблю я такое врачевство и охотно беседую наедине с своим сердцем. Ветерки жужжали и вместе с поющими птицами с древесных ветвей ниспосылали добрый сон даже и слишком изнемогшему духом. А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем. Неподалеку была прохладная вода и, тихо струясь по увлаженной ею роще, омывала мои ноги. Но мною так же сильно, как и прежде, владела скорбь. Ничто окружающее не развлекало меня; потому что мысль, когда обременена горестями, нигде не хочет встретить утешения. И я, увлекаемый кружением парящего ума, видел в себе такую борьбу противоположных помыслов.
1) У Биллия стихотв. 13.
Кто я был? Кто я теперь? И чем буду? — Ни я не знаю сего, ни тот, кто обильнее меня мудростью. Как покрытый облаком, блуждаю туда и сюда; даже и во сне не вижу, чего бы желал, потому что и низок, и погряз в заблуждениях всякий, на ком лежит темное облако дебелой плоти. Разве тот премудрее меня, кто больше других обольщен лживостию собственного сердца, готового дать ответ на все?
Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным буду, если только буду. Я не что-либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и на минуту не стоит на месте. Чем же из этого (из того, чем я был, есть и буду) назовешь меня? Что наиболее, по-твоему, составляет мое я? — Объясни мне сие; и смотри, чтобы теперь этот самый я, который стою перед тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же току реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким видел ты его прежде.
Сперва заключался я в теле отца, потом приняла меня матерь, но как нечто общее обоим; а потом стал я какая-то сомнительная плоть, что-то, не похожее на человека, срамное, не имеющее вида, не обладающее ни словом, ни разумом; и матерняя утроба служила мне гробом. И вот мы от гроба до гроба живем для тления! Ибо в этой жизни, которую прохожу, вижу одну трату лет, которая мне приносит гибельную старость. А если там, как говорит Писание, примет меня вечная и нетленная жизнь, то скажи: настоящая жизнь, вопреки обыкновенному твоему мнению, не есть ли смерть, а смерть не будет ли для тебя жизнью?
Еще не родился я в жизнь. Для чего же крушусь при виде бедствий, как нечто, приведенное в свой состав? Это одно и непреложно для существ однодневных; это одно для меня сродно, непоколебимо, не стареется, после того как, вышед из недр матери, пролил я первую слезу, прежде нежели коснулся жизни, оплакав все те бедствия, с которыми должен встретиться. Говорят, что есть страна, подобная древнему Криту, в которой нет диких зверей, и также есть страна, где неизвестны хладные снеги. Но из смертных никто еще не хвалился тем, что он, не испытав тяжелых бедствий жизни, преселился отселе. Бессилие, нищета, рождение, смерть, вражда, злые люди — эти звери моря и суши, все скорби — вот жизнь! И как много я ви-
1) Из того, чем я был, есмь и буду.
дел напастей, и напастей ничем не услажденных; так не видал ни одного блага, которое бы совершенно изъято было от скорби, с тех пор как пагубное вкушение и зависть противника заклеймили меня горькою опалой.
К тебе обращаюсь, плоть, к тебе, столько неисцельной, к тебе — льстивому моему врагу и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты злобно ласкающийся зверь, ты (что всего страннее) охлаждающий огонь. И великое было бы чудо, если бы напоследок и ты сделалась когда-нибудь ко мне благорасположенною!
И ты, душа моя (пусть и тебе сказано будет приличное слово), кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицей, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты, дух, смесилась с дебелостью, ты, ум, сопряглась с плотью, ты, легкая, сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно и противоборствует одно другому. Если ты вступила в жизнь, будучи посеяна вместе с плотью, то сколько пагубно для меня такое сопряжение! Я образ Божий и родился сыном срама, со стыдом должен матерью своего достоинства наименовать похотение; потому что началом моего прозябания было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком, и вскоре будет не человеком, но прахом — таковы последние мои надежды! А если ты, душа моя, что-нибудь небесное, то желательно знать, откуда ведешь начало? И если ты Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду, и тогда поверю тебе; потому что в чистом несвойственно быть и малой скверне. Тьма — не доля солнца, и светлый дух никогда не был порождением духа лукавого. Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то, увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех! А если ты во мне не от Бога, то какая твоя природа? Как страшно, не надмеваюсь ли напрасно славой!
Божие создание, рай, эдем, слава, надежда, заповедь, дождь — истребитель мира, дождь — огнь с небеси, а потом закон — писанное врачевство, а потом Христос, соединивший Свой образ с нашим, чтобы и моим страданиям подал помощь страждущий Бог и соделал меня богом через Свое человечество… Но мое сердце ничем не приводится в чувство. В самоубийственном исступлении, подобно вепрям, напираем мы на меч, Какое же благо жизни? — Божий свет. Но и его преграждает мне
Завистливая и ужасная тьма. Ни в чем не имею преимущества, если только не преимуществуют предо мною злые. О, если бы при больших трудах иметь мне равную с ними долю! Я повержен в изнеможение, поражен Божиим страхом, сокрушен дневными и ночными заботами. Этот высоковыйный и поползновенный гонит меня сзади, наступил на меня пятою. Говори ты мне о всех страхованиях, о мрачном тартаре, о пламенеющих бичах, о демонах — истязателях наших душ. — Для злых все это басня! Для них всего лучше то, что под ногами. Их нимало не приводит в разум угрожающее мучение. Лучше было бы беззаконникам остаться впоследствии ненаказанными, нежели мне ныне сокрушаться о бедствиях греха.
Но что говорить о людях? К чему так подробно описывать скорби нашего рода? Все имеет свои горести. И земля не непоколебима; и ее приводит в содрогание ветер. Времена года стремительно уступают место одно другому. Ночь гонит день, буря помрачает воздух; солнце затмевает красоту звезд, а облако — красоту солнца. Луна возрождается вновь. Звездное небо видимо только вполовину. И ты, денница, был некогда в Ангельских ликах, а теперь, ненавистный, со стыдом спал с неба!
Умилосердись надо мною, царственная, досточтимая Троица! и Ты не вовсе избегла от языка безрассудных однодневных тварей! Сперва Отец, потом великий Сын, а потом Дух великого Бога были предметом хулы!
К чему приведешь ты меня, зломудренный язык? Где прекратятся мои заботы? Остановись. Все ниже Бога, Покорствуй Слову. Не напрасно (возобновлю опять песнь) сотворил меня Бог. От нашего малодушия такая мысль. Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне.
Как скоро воспел мне сие любезный ум, утолилась моя скорбь. Поздно пришел я домой из тенистой рощи, и иногда смеюсь над рассуждающими иначе, а иногда, если ум в борьбе с самим собою, томлю скорбью сердце.
В определенном смысле тема человеческой природы Иисуса Христа не привлекает такого внимания и не вызывает таких споров, как вопрос о Его Божественности. На первый взгляд, человечность Иисуса кажется чем-то самоочевидным, ибо, какой бы ни была Его сущность, человеком Он уж был наверняка. В нашем веке человеческой природе Иисуса не уделяется такого серьезного и пристального внимания, как Его божественной природе, ставшей одной из главных тем в споре между фундаменталистами и модернистами. Ибо вопросы, не вызывающие разногласий, обычно не обсуждаются, во всяком случае столь интенсивно, как основные спорные предметы. Тем не менее, в определенные исторические периоды тема человеческой природы Иисуса играла в богословских спорах не менее важную роль, чем Его божественная природа; в особенности это относится к раннему периоду существования церкви. А в практическом плане с этой темой была связана в определенном смысле даже большая опасность для ортодоксального богословия.
Значение вопроса о человеческой природе Христа
Невозможно переоценить значение вопроса о человеческой природе Иисуса, ибо вопрос о воплощении есть вопрос сотериологический, иначе говоря, он связан с нашим спасением. Проблема человека заключается в разрыве между ним и Богом. Разрыв этот, разумеется, онтологический. Бог настолько превосходит человека, что Он не может быть познан человеческим разумом без помощи извне. Чтобы познание Бога стало возможным, Бог должен проявить некоторую инициативу и показать Себя человеку. Но проблема не только онтологическая. Между Богом и человеком существует также духовный и нравственный разрыв, созданный грехом человека. Своими собственными силами человек не способен противостоять греху, поднять себя до уровня Бога. Чтобы общение между ними стало возможным, они должны воссоединиться каким-то иным способом. В традиционном понимании это воссоединение было осуществлено воплощением, в котором божественная природа и человеческая природа соединились в одной Личности. Если, однако, Иисус не был в действительности одним из нас, человеческая природа не соединилась с божественной и мы не можем быть спасены, ибо действенность того дела, которое было совершено смертью Христа, или, по крайней мере, приложимость результатов этого дела к нам как к человеческим существам зависит от реальности Его человеческой природы в той же степени, что и от подлинности Его божественной природы.
Заступническое служение Иисуса тоже зависит от наличия у Него человеческой природы. Если Он воистину был одним из нас и переносил все искушения и испытания, связанные с человеческим существованием, тогда Он способен понимать нас и сопереживать нам как человеческим существам. С другой стороны, если Он не был человеком или был не вполне человеком, то Он не может осуществлять такое заступничество за нас, какое должен исполнять священник за тех, кого он представляет.
Библейские свидетельства
В Библии есть множество свидетельств, что Иисус был в полной мере человеком, не лишенным ни одного из основных элементов человеческой природы, присутствующих в каждом из нас. Прежде всего, следует отметить, что Он обладал обычным человеческим телом. Он был рожден. Он не сошел с небес и не появился на земле внезапно, но был зачат в чреве женщины и до рождения выношен ею, как и любой другой ребенок. Хотя Его зачатие было особенным и единственным в своем роде в том отношении, что в нем не участвовал мужчина, с момента зачатия процесс, по-видимому, был таким оке, какой проходит каждый человеческий зародыш (1035) . Его появление на свет в Вифлееме, хотя и при удивительных в некоторых отношениях обстоятельствах, тем не менее произошло через обычные для людей роды. При описании Его рождения используется та же самая терминология, что и в описаниях рождения обычных людей. У Иисуса также было обычное родословное дерево, о чем свидетельствуют генеалогические данные, приводимые Матфеем и Лукой. У Него были предки, и Он, по-видимому, получил от них гены, как получают гены от своих предков все остальные люди.
Не только рождение Иисуса, но и Его жизнь показывает, что Он обладал физической природой человека. Нам сообщается, что Он рос и «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52). Он рос физически, питался пищей и водой, У Него не было неограниченной физической силы. Однако Его тело, возможно, было в ряде отношений ближе к совершенству, чем наши тела, поскольку в Нем не было никакого греха (ни первородного греха, ни индивидуального греха, имеющихся у каждого человека), который подрывая бы физическое здоровье.
Иисус был подвержен тем же самым физическим ограничениям, что и другие люди, так как обладал таким же физиологическим строением. Он испытывал голод, когда постился (Мф. 4:2). Он испытывал также жажду (Ин. 19:28). Кроме того, Он испытывал усталость в пути (Ив. 4:6) и, вероятно, во многих других случаях. Поэтому вполне естественно, что Он был огорчен, когда Его ученики заснули во время Его молитвы в Гефсиманском саду, ибо Он испытывал такую же усталость, как и они. Он вполне оправданно надеялся, что они смогут бодрствовать и молиться вместе с Ним, так как не просил их ни о чем, чего не требовал бы от Себя (Мф. 26:36, 40-41).
Наконец, Иисус страдая физически и умер совершенно как любой другой человек. Это видно из всего рассказа о распятии, но, пожалуй, яснее всего об этом написано в Ин. 19:34, где мы читаем, что копье пронзило Ему ребра и ив раны Его вытекли, смешавшись, кровь и вода, указывая яа то, что Он уже умер. Несомненно, Он испытывал физическое страдание (такое же реальное, как если бы это было в случае с вами или со мной), когда Его били, когда на Него возложили терновый венец и когда Его руки и ноги пробивали гвоздями.
То, что Иисус имел физическое тело, с очевидностью явствует из того факта, что Его современники самым что ни на есть реальным образом физически воспринимали Его. Иоанн ярко передает это в 1 Ин. 1:1: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни…» Здесь Иоанн утверждает реальность физической природы Иисуса. Он на самом деле слышал» видел и осязал Иисуса. Греки считали, что осязание — самое главное и наиболее надежное из всех чувств, так как оно является прямым, непосредственным восприятием, в нем отсутствует какой бы то ни было посредник, какая бы то ни было среда между воспринимающим и воспринимаемым объектом. Поэтому, когда Иоанн говорит о том, что «осязали руки наши», он подчеркивает тем самым, насколько полностью физическим было присутствие Иисуса.
Рудольф Бультман, среди прочих, выдвигал возражения против идеи физического восприятия Иисуса. Цитируя 2 Кор. 5:16: «Потому отныне мы никого не знаем по плоти ; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем», Бультман доказывает, что мы не можеи познать Иисуса с помощью обычных человеческих средств восприятия или эмпирического исторического исследования (1036) . Однако, как мы уже видели (с. 506), слово плоть в посланиях Павла используется не для обозначения телесной физиологии. Скорее, оно обозначает ориентацию природного человека в направлении, противоположном Богу. Это точка зрения на вещи или дела невозрожденного человека. Поэтому мысль Павла лучше выражают слова: «с человеческой точки зрения». Выражение kata sarka относится не к возможному способу получения знания об Иисусе, но, скорее, к точке зрения, к позиции, к взгляду на Иисуса или отношению к Нему. Поэтому, в отличие от Бультмана, мы считаем, что возможность получения исторической информации об Иисусе нельзя исключать на основании этого конкретного места из послания Павла.
Иисус был в полной мере и по-настоящему человеком не только в физическом, во в психологическом отношении. Это видно из факта, что Библия приписывает Ему такие же эмоциональные и интеллектуальные качества, какие мы встречаем у других людей. Он мыслил, рассуждал, чувствовал.
Рассматривая личность Иисуса, мы обнаруживаем полную гамму человеческих эмоций. Он, разумеется, любил. Об одном из Его учеников говорится как об ученике, «которого любил Иисус» (Ин. 13:23). Когда Лазарь был болен, а Марфа и Мария послали за Иисусом, они просили передать Ему слова: «Господи! вот, кого Ты любишь, болен» (Ин. 11:3). Когда богатый молодой человек спросил Его, как наследовать жизнь вечную, «Иисус, взглянув на него, полюбил его» (Мк. 10:21). Иисус испытывал сострадание или жалость к голодным, больным, потерянным и погибающим (Мф. 9:36; 14:14; 15:32; 20:84). Здесь используется греческое слово splagcnizomai, которое буквально означает «быть тронутым внутренне». Иисуса внутренне трогали трудности и бедствия людей.
На различные ситуации Иисус реагировал соответствующими чувствами. Он мог скорбеть и тревожиться, как это было перед предательством Иуды и казнью (Мф. 26:37). Он испытывал радость (Ин. 15:11; 17:13; Евр. 12:2). Он мог испытывать в отношении людей гнев, скорбь (Мк. 3:5) и даже негодование (Мк. 10:14).
Следует, конечно, иметь в виду, что некоторые из этих эмоций сами по себе не доказывают, что Иисус был человеком. Ибо Бог, как мы отмечали при обсуждении Его природы, несомненно, испытывает любовь и сострадание, а также гнев и негодование в отношении греха. Некоторые из реакций Иисуса, однако, свойственны исключительно людям. Например, Он выражает удивление, сталкиваясь как с положительными, так и с отрицательными ситуациями. Он удивляется вере сотника (Лк. 7:9) и дивится неверию жителей Назарета (Мк. 6:6).
Поучительны также те места Писания, где говорится о беспокойстве Иисуса. Здесь мы видим типично человеческую реакцию на различные ситуации; в особенности это относится к Его чувствам в отношении смерти, на которую Он должен был пойти. Он остро ощущает необходимость и важность Своей миссии: «И как Я томлюсь, пока сие совершится!» (Лк. 12:50). Знание того, что последует, тревожило Его душу (Ин. 12:27). В Гефсиманском саду Он очевидным образом пребывает в напряжении и в борении и явно не хочет оставаться в одиночестве. Его возглас на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15:34) — совершенно человеческое выражение чувства покинутости и одиночества.
Одна из самых человеческих реакций Иисуса связана со смертью Лазаря. Увидев Марию и пришедших с ней плачущими, Иисус «Сам восскорбел духом и возмутился» (Ин. 11:33); Он прослезился (Ин. 11:35); у гроба Он «опять скорбел внутренне» (Ин. 11:38). Описание здесь очень яркое и живое, так как Иоанн, передавая скорбь Иисуса в духе и Его духовные стенания, выбирает слово, которое использовалось для описания храпения лошадей (embrimaomai). Очевидно, что Иисус обладал человеческой природой, способной так же глубоко переживать скорбь и сочувствие, как и мы.
Обращаясь к интеллектуальным качествам Иисуса, мы обнаруживаем, что Он обладал удивительным знанием. Он знал прошлое, настоящее и будущее в такой степени, которая недоступна обычному человеку. Например, Он знал мысли как Своих друзей (Лк. 9:47), так и врагов (Лк. 6:8). Он определил характер Нафанаила (Ин. 1:47-48). Он «знал всех, и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2:24-25). Он знал, что у самарянки было пять мужей и что к моменту разговора с ней она жила с человеком, который не был ей мужем (Ин. 4:18). Он знал, что Лазарь уже мертв (Ин. 11:14). Он знал, что Иуда предаст Его (Мф. 26:25), а Петр отречется от Него (Мф. 26:34). Иисус знал все, что должно с Ним произойти (Ин. 18:4). Воистину, Он обладал удивительным знанием прошлого, настоящего и будущего, человеческой природы и человеческого поведения.
Однако это знание не было безграничным. Иисус часто задавал вопросы, и евангельские рассказы оставляют впечатление, что Он спрашивал потому, что не знал ответа. Есть, конечно, люди — особенно это относится к учителям, — которые задают вопросы, когда ответы они уже знают. Но Иисус, по-видимому, спрашивал потому, что нуждался в информации, которой не обладал (1037) . Например, Он спросил отца мальчика-эпилептика: «Как давно это сделалось с ним?» (Мк. 9:21). По-видимому, Иисус не знал, как долго страдал мальчик, а эта информация была необходима для того, чтобы применить правильное средство исцеления.
Свидетельство Библии идет даже дальше. Есть, по крайней мере, один случай, когда Иисус ясно заявил, что не знает определенной вещи. При обсуждении вопроса о втором пришествии Он сказал: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). Это откровенное заявление о незнании ответа.
Трудно объяснить тот факт, что знание Иисуса было необычайно обширным и глубоким в одних вопросах и определенно ограниченным — в других. Выдвигалось предположение, что Он имел те же ограничения, что и мы, в отношении дискурсивного знания (знания, приобретаемого через процесс рассуждения или через постепенное получение информации от других людей), но обладал полным и непосредственным восприятием истины в том, что относится к сфере интуитивного знания (1038) . Однако такое предположение не учитывает все имеющиеся факты. Оно не объясняет Его знания прошлого самарянки или того, что Лазарь уже умер. Возможно, Он обладал таким знанием, которое было Ему необходимо для выполнения Его миссии; во всем прочем Он находился в таком же положении, как и мы (1039) .
После всего вышесказанного следует заметить, что неведение и ошибка -г- вещи совершенно разные. Некоторые современные исследователи утверждают, что в каких-то из Своих высказываний Иисус ошибался, — например, когда приписывал Пятикнижие Моисею (Мк. 12:26). Кроме того, Он, по их словам, утверждал, что вернется при жизни некоторых из тех, кто Его слушал. К тем ошибочным предсказаниям, на которые они указывают, относятся Мк. 9:1 («есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе»; ср. Мф. 16:28; Лк. 9:27) и Мк. 13:30 («не прейдет род сей, как все это будет»; ср. Мф. 24:34, Лк. 21:32). Поскольку эти предсказания, вопреки Его словам, не исполнились, Он явно ошибался. Но в первом случае Иисус, приписывая Пятикнижие Моисею, не вступает в противоречие с утверждениями самой Библии; Его слова противоречат лишь выводам, сделанным на основе использования критических методов, которые отвергаются многими исследователями евангельского направления. В последнем случае Иисус ничего не утверждал о времени Своего возвращения. Хотя Он и признавал Свое неведение, Он никогда не делал ложных утверждений.
Неведение не следует путать с ошибкой. На это указывал Джеймс Орр: «Неведение — не ошибка, и одно не обязательно подразумевает другое. Вполне объяснимо, что в вопросах маловажных, по которым от Него не требовалось высказывать Своего суждения или решения, Иисус пользовался языком Своего времени. Но что Он мог быть жертвой иллюзии или заблуждения в каком-либо вопросе, по которому Он был призван высказаться, — рискованное утверждение» (1040) . Конечно, мы, люди, не только подвержены неведению, но и совершаем ошибки. Чудо воплощения заключается отчасти и в том, что хотя человеческая природа Иисуса означала отсутствие у Него знания о некоторых вещах, Он сознавал Свои ограничения и не позволял Себе делать какие-либо утверждения в отношении этих вопросов. Ни в коем случае нельзя предполагать, что Его человеческая природа означала наличие у Него всех наших недостатков. Как заметил Леонард Ходгсон, это означало бы оценку Его человеческой природы по нашим меркам, а не нашей природы по Его меркам (1041) .
Следует также отметить «человеческую религиозную жизнь» Иисуса. Хотя кому-то эта мысль может показаться странной и даже несколько богохульной, она, тем не менее, верна. Он посещал богослужения в синагоге и делал это постоянно (Лк. 4:16). Его молитвенная жизнь ясно указывала на Его человеческую зависимость от Отца и упование на Него. Иисус регулярно молился. Иногда Он молился подолгу и напряженно, например в Гефсиманском саду. Перед совершением важного шага — выбора двенадцати апостолов — Иисус молился всю ночь (Лк. 6:12). Совершенно очевидно, что Иисус чувствовал Себя зависимым от Отца в вопросах водительства, обретения силы и защиты от зла.
Отметим далее, что Сам Иисус использует применительно к Себе слово человек. Искушаемый сатаной, Иисус отвечает: «Не хлебом одним будет жить человек» (Мф. 4:4). Иисус явно относит эту цитату из Вт, 8:3 к Самому Себе. Еще более ясное заявление находим в Ин. 8:40, где Иисус говорит иудеям: «А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога». Другие тоже называют Иисуса человеком (или мужем ). В своей проповеди в день Пятидесятницы Петр говорит об «Иисусе Назорее, Муже, засвидетельствованном вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас, как и сами знаете» (Деян. 2:22). Павел в своем рассуждении о первородном грехе сравнивает Иисуса и Адама и трижды использует выражение «один человек» применительно к Иисусу (Рим. 5:15, 17, 19). Сходную мысль и близкое выражение мы встречаем и в 1 Кор. 15:21,47-49. В 1 Тим. 2:5 Павел подчеркивает практическое значение человеческой природы Иисуса: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус».
Писание также говорит, что Христос принял на Себя плоть, то есть стал человеком. Павел писал, что Иисус «явился во плоти» (1 Тим. 3:16). Иоанн писал: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:14). Особенно определенно и категорично Иоанн высказался по этому вопросу в своем первом послании, одной из целей которого была борьба с ересью, отрицавшей, что Иисус был человеком в подлинном смысле этого слова: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Ин. 4:2-3), Очевидно, что в этих случаях слово плоть употребляется не в обычном для Павла смысле ориентации человеческой природы в направлении от Бога, но в основном его значении — в смысле физической природы. Та же самая идея присутствует в Евр. 10:5: «Посему Христос, входя в мир, говорит: «жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне». Менее явным образом Павел выразил ту же мысль в Гал. 4:4: «По когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону».
Представляется поэтому очевидным, что для учеников Иисуса и авторов книг Нового Завета вопрос о Его человеческой природе не стоял. Наличие человеческой природы практически не обсуждалось, поскольку вряд ли серьезно оспаривалось (за исключением той ситуации, к которой было обращено первое послание Иоанна). Оно просто принималось. Близкие к Иисусу люди, жившие рядом с Ним день за днем, считали Его человеком в столь же полной мере, как и самих себя. Они могли лично засвидетельствовать, что Он был человеком; и когда однажды, уже после Его воскресения, возникли некоторые сомнения, не дух ли Он, Он предложил им самим удостовериться в подлинности Его человеческой природы: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39). Он делал все, что делали они, за исключением греха и молитвы о прощении. Он ел вместе с ними, Он проливал кровь, Он спал, Он плакал. Если Иисус не был человеком, то человеком не был никто и никогда.
Ранние ереси, касающиеся человеческой природы Иисуса
Однако уже в ранний период жизни церкви возникли течения, отходившие от признания полной человечности Иисуса. Эти ереси вынудили церковь основательно и тщательно продумать и сформулировать свое понимание этого вопроса.
Докетизм
Почти с самого начала жизни церкви существовало направление мысли, отрицавшее реальность человеческой природы Иисуса. Мы видим его уже в той ситуации, решительное противодействие которой оказал Иоанн в своем первом послании. Направление это проявилось в учении особой группы христиан, известной под названием докетистов; помимо этой группы отрицание человеческой природы Иисуса проникло и во многие другие движения христианства, в том числе в гностицизм и в учение Маркиона (1042) . Во многих отношениях направление это можно считать первой вполне развившейся и оформившейся ересью, за возможным исключением закон-ничества иудействующих, с которым Павлу пришлось бороться в Галатии. Ересь эта была диаметрально.противоположна учению евионитов. В то время как движение евионитов отрицало божественную природу Христа, докетизм отрицал наличие у Него человеческой природы.
Докетизм, по сути, — христологическое учение, испытавшее сильное влияние греческой мысли в двух ее разновидностях — платоновской и аристотелевской. Платон учил о градациях или степенях реальности. Дух или идея — реальность высшего уровня. Материя или вещество менее реальны. Принятие этого различия онтологических уровней реальности влечет за собой идею этических градаций. Таким образом, о материи начали думать как о дурной в моральном отношении. Аристотель выдвинул на первый план идею божественной бесстрастности, в соответствии с которой Бог не может изменяться, страдать или даже испытывать влияние чего-либо происходящего в мире. Между двумя этими направлениями мысли имелись существенные различия, но и в том, и в другом видимый, физический, материальный мир рассматривался как нечто по самой сути своей злое. Оба эти течения подчеркивали трансцендентность Бога и абсолютное Его отличие и независимость от материального мира (1043) .
Докетизм получил название от греческого глагола dokew, который означает «казаться», «представляться». Главное положение его заключалось в том, что Иисус только казался человеком. Бог не мог стать материальным, потому что всякая материя есть зло, а Бог совершенно чист и свят. Для трансцендентного Бога невозможно соединение с таким развращенным началом. Будучи бесстрастным и неизменным, Бог не может претерпевать такие преобразования в Своей природе, которые были бы неизбежны в случае подлинного воплощения. Он не может подвергнуть Себя превратностям и переживаниям человеческой жизни. Человеческая природа Иисуса была просто иллюзией, а не реальностью. Иисус был более подобен призраку, привидению, чем человеческому существу (1044) .
Как и в случае с евионитами, идея непорочного зачатия ставила перед докетистами определенные проблемы, но проблемы эти носили совершенно иной характер. Вера в то, что Мария была девственницей, то есть что Она была непорочна, не составляла для докетистов проблемы; неприемлемой для них была вера в то, что Иисус родился от Нее, Ибо если бы Мария действительно выносила и родила Иисуса, как вынашивают в течение девяти месяцев и рожают своих детей другие матери, то Она внесла бы в Него нечто материальное, а это было бы извращением морального совершенства и благости Божества. Поэтому для докетистов здесь речь шла, скорее, о передаче Иисуса через Марию, а не о Его рождении от Нее. Иисус просто прошел через Нее, как вода проходит через трубу. Она была лишь переносчиком или проводником, ничего в Него не вложившим (1045) .
Это конкретное христологическое учение разрешало противоречие, присутствующее в идее соединения в одной личности божественной природы и человеческой природы. Решение заключалось в утверждении, что божественная природа была реальной и полной, а человеческое естество Иисуса было лишь видимостью. Но церковь признала, что решение это было достигнуто слишком дорогой ценой — ценой отказа от идеи человеческой природы Иисуса, а следовательно, исчезновения какой бы то ни было реальной связи между Ним и нами. Игнатий и Ириней подвергли критике различные формы доке-тизма, тогда как Тертуллиан особое внимание уделил учению Маркиона, включавшему в себя элементы докетизма. В настоящее время трудно найти примеры докетизма в чистом виде, хотя докетические тенденции присутствуют во множестве различных систем богословской мысли.
Аполлинаризм
Докетизм представляет собой отрицание человечности Иисуса. Аполлинаризм основывается на принижении человеческой природы Иисуса. Иисус принял на Себя человеческое естество, но не полностью.
Учение Аполлинария служит примером того, как даже в чем-то хорошем можно зайти слишком далеко. Аполлинарий был близким другом и соратником Афанасия, ведущего борца за ортодоксальную христологию против арианства на Никейском соборе. Однако, как это часто бывает, реакция на ересь стала чрезмерной. Аполлинарий стремился отстоять единство Сына, единство Иисуса Христа. Если у Иисуса, рассуждал Аполлинарий, было две полные природы, то Он должен был иметь и человеческий nous (душу, ум, рассудок), и божественный nous. Аполлинарий считал такую двойственность абсурдной. Поэтому он построил свое христологическое учение на крайне узком прочтении Ин. 1:14 («Слово стало плотию» — то есть единственным участвовавшим в воплощении аспектом человеческой природы была плоть) (1046) . По мысли Аполлинария, Иисус был составным единством; одна часть этого соединения (некоторые элементы Иисуса) была человеческой, другая часть — божественной. Слово приняло на Себя не всю человеческую природу, но только плоть или тело. Однако плоть не может быть живой сама по себе. Для ее оживления или одушевления необходима «искра жизни». Ею стал божественный Логос, занявший место человеческой души. Таким образом, Иисус был человеком физически, но не психологически. У Него было человеческое тело, но не было человеческой души. Его душа была божественной (1047) .
Следовательно, Иисус хотя и был человеком, тем не менее несколько отличался от других людей, так как у Него отсутствовала присущая им составляющая (человеческий nous). Поэтому в Нем не могло быть никакого противоречия между человеческим и божественным. Сознание Его оставалось божественным. Воля Иисуса не была человеческой. Поэтому Он не мог грешить, так как Его личность полностью управлялась божественной душой (1048) . Лорен Беттнер проводит аналогию с ситуацией, когда человеческий ум вложен в тело льва; получившимся в результате существом будет управлять не психология льва, не животная психология, а человеческая психология. Приблизительно так Аполлинарий понимал личность Иисуса (1049) .
Аполлинарий и его последователи считали, что они нашли идеальное разрешение противоречий, заложенных в ортодоксальном понимании Иисуса, которое казалось им абсурдным. В соответствии с ортодоксальной христологией в истолковании ее Аполлинарием, Иисус состоит из двух элементов человеческой природы (тела и души [это слишком упрощенное понимание]) и одного божественного элемента (души). Но, как всем известно, 2 + 1 = 3. Таким образом, как личность с двумя душами, Иисус был бы каким-то уродцем, так как у нас есть только одна душа и одно тело (1 + 1 = 2). Согласно взглядам Аполлинария, Иисус состоял из одного элемента человеческой природы (тела) и одного элемента божественной природы (дущи). Поскольку 1 + 1 = 2, в Нем не было ничего странного или уродливого. Божественная душа просто занимала то место, которое у обычных людей занято человеческой душой. Однако в соответствии с ортодоксальной христологией в ее собственном понимании, дело обстоит иначе: Иисус действительно состоял из двух элементов человеческой природы (тело и душа) и одного элемента божественной природы (душа), но в итоге получается формула: 2 + 1 = 2. Конечно, это — парадокс, но такой парадокс, который ортодоксальные христиане принимают в качестве божественной истины, выходящей за пределы человеческого разумения. В основе этого взгляда лежит та идея, что Иисус не был лишен ничего из того, что составляет человеческую природу, а это значит, что у Него была и человеческая душа наряду с божественной, но это обстоятельство не делало Его личность двойственной или разделенной (1050) .
Аполлинаризм был остроумным, но неприемлемым решением проблемы. Ведь если божественный элемент в личности Иисуса не только онтологически выше человеческого, но и составляет более важную часть Его личности (душа важнее тела), божественное получает двойное превосходство над человеческим. В таком случае двойственная природа Иисуса на практике имела бы тенденцию превратиться в одну природу, ибо человеческое поглощалось бы божественным. Церковь пришла к заключению, что аполлинаризм, не будучи таким радикальным отрицанием человечности Иисуса, как докетизм, ведет тем не менее к тому же самому практическому результату. Церковные богословы выступили против предпосылки, что человеческое и божественное, как две полные и завершенные сущности, не могут сочетаться, образуя реальное, подлинное единство. Они отмечали, что если, как утверждал Аполлинарий, у Христа отсутствовала самая характерная для человека часть личности (воля, разум, ум), то едва ли правильно вообще называть Его человеком. Кроме того, они пришли к заключению, что Аполлинарий, отказываясь верить в принятие Иисусом психологических компонентов человеческой природы, вступает в противоречие с евангельским повествованием (1051) . С учетом всего этого аполлинаризм был осужден на Константинопольском соборе в 381 году.
Примеры недооценки человеческой природы Иисуса в наше время
Мы уже отмечали выше, что прямое отрицание человеческой природы Иисуса в наше время встречается крайне редко. Дональд Бейлли, например, пишет о «конце докетизма» (1052) . Тем не менее есть христологические учения, которые так или иначе принижают значение человеческой природы Иисуса.
Карл Барт
Христологическое учение Карла Барта в том виде, в каком оно изложено в «Церковной догматике», связано как с его взглядами на откровение, так и с принятым им кьеркегоровским пониманием значения истории для веры (1053) . Кьеркегор утверждал, что, с точки зрения христианской веры, именно верующих, а не очевидцев событий следует считать настоящими современниками Иисуса. Личное присутствие при проповеди и делах Иисуса не представляет собой никакого преимущества. Кьеркегор говорил о «божественном инкогнито», подразумевая под этим, что Божественность Христа была полностью скрыта в Его человеческом облике. Поэтому наблюдение или даже подробное описание человека Иисуса и того, что Он делал и говорил, не раскрывает Его Божественности (1054) .
Барт полностью признает человечность Иисуса, хотя и не видит в ней ничего примечательного. Он пишет, что трудно получить достоверную историческую информацию об Иисусе, но что даже если бы она и была получена, это не имело бы реального значения для веры: «Иисус Христос фактически был также учителем из Назарета, о котором очень трудно получить какие-либо исторические сведения. В случае же получения таких сведений Он предстал бы тем, чья деятельность, скорее всего, не представляет из себя ничего особенного при сопоставлении с деятельностью какого-нибудь другого основателя религии и даже при сопоставлении с деятельностью многих более поздних представителей Его собственной религии» (1055) . С точки зрения Барта, человеческая жизнь Иисуса — Его слова и дела — не вносит особенно большого вклада в раскрытие природы Бога. Фактически информация об Иисусе, которую мы получаем при помощи исторических методов исследования, способствует, скорее, сокрытию, чем обнаружению Его Божественности. Такая оценка, разумеется, согласуется со взглядами Барта на откровение, в соответствии с которыми описываемые в Библии события сами по себе не имеют характера откровения. Каждое из этих событий приобретает характер откровения лишь в том случае, когда Бог проявляет Себя во встрече с человеком, который читает или слушает об этом событии. События и описывающие их слова — канал, по которому приходит откровение, но сами они не являются объективным, реальным откровением (1056) .
По Барту, следовательно, даже если бы мы точно установили все, что Иисус делал и говорил, мы не познали бы Бога. Некоторые формы апологетики выводят Божественность Иисуса из творимых Им чудес, Его поведения и необыкновенного учения. Для получения неоспоримых доказательств Его Божественности считается достаточным рассмотреть имеющиеся факты и свидетельства. По мнению же Барта, даже если бы можно было составить полное описание жизни Иисуса, оно, скорее, затемняло бы дело, чем вносило в него ясность. Подтверждения этого появились уже при жизни самого Иисуса (1057) . Многих из тех, кто видел Его дела и слышал Его слова, эти факты не убедили в Его Божественности. Их просто изумляло, что Он, сын плотника Иосифа, может говорить так, как Он говорил. Некоторые признавали сверхъестественность того, что Он делал, но не видели в этом Бога. Более того, они приходили к выводу, что Иисус совершает Свои дела силой Веельзевула, князя бесов. Не плоть и кровь открыли Петру, что Иисус есть Христос, Сын Бога Живого; в этой истине убедил его Отец, сущий на небесах. Так же должно обстоять дело и с нами. Мы не можем позвать Бога через познание исторического Иисуса.
Рудольф Бультман
В вопросе о значении истории земного Иисуса для веры Рудольф Бультман придерживается даже еще более радикальных воззрений, чем Барт. Вслед за Мартином Келером Бультман в истории Иисуса различает Historic (фактические события Его жизни) и Geschichte (историю в смысле влияния Христа на верующих). Бультман считает, что при помощи обычных методов историографии у нас очень мало шансов проникнуть в прошлое, к Historic. Это, однако, не имеет значения, так как основной интерес веры не связан ни с космологией, с постижением природы вещей, ни с историей в обычном смысле выявления того, что в действительности произошло. Вера основывается не на летописи событий, а на записанной проповеди первых верующих, на изложении их вероучения (1058) .
Поэтому в центр своей христологии Бультман ставит не набор объективных фактов, касающихся Иисуса, а их экзистенциальное значение. Главный вопрос заключается в том, что Он сделал для нас, как изменил нашу жизнь. Так, например, смысл и значение распятия Иисуса состоит не в том, что некий человек, Иисус из Назарета, был предан смерти на кресте под Иерусалимом. Скорее, этот смысл можно найти в словах Павла: «Для меня мир распят, а я для мира» (Гал. 6:14) (1059) . Вопрос, задаваемый верой, заключается не в том, имела, ли в действительности место казнь Иисуса, но в том, распяли ли мы свою старую природу с ее вожделениями и жаждой земной безопасности. Аналогичным образом, подлинное значение воскресения связано с нами, а не с историческим Иисусом. Вопрос не в том, вернулся ли Иисус снова к жизни, но в том, произошло ли наше воскресение, поднялись ли мы от нашей старой, эгоистической жизни к новой жизни в вере, открытой будущему.
У взглядов Барта и Бультмана есть свои особые характерные черты, отличающие их друг от друга. Но они согласны в том, что исторические факты земной жизни человека Иисуса не имеют значения для веры. Что же тогда следует считать главным, решающим для веры? По мнению Барта — сверхъестественное откровение; по мнению Бультмана — экзистенциальное содержание проповеди ранней церкви.
Что касается Барта, отметим, что его христологическое учение в этом пункте страдает теми же изъянами, что и его учение об откровении. Основные возражения и критические замечания хорошо известны и изложены в одной из предшествующих глав данной работы (см. с. 161 — 164). С точки зрения доступности и объективности, христология Барта сталкивается с проблемами, касающимися нашего познания и переживания Божественности Христа. Кроме того, значительно снижается сила утверждения: «Бог стал человеком».
В случае с Бультманом мы имеем дело с разграничением между Historic и Geschichte, вряд ли оправданным с библейской точки зрения. В этом отношении особенно уместными представляются слова Павла, связывающие факт воскресения Христа с его значением и воздействием (1 Кор. 15:12-19). Как Бультман, так и Барт недооценивают значение высказываний воскресшего Иисуса, прямо привлекающих внимание к Его человеческой природе (Лк. 24:36-43; Ин. 20:24-29).
Безгрешность Иисуса
Еще один важный вопрос, связанный с человеческой природой Иисуса, заключается в том, грешил ли Он или мог ли Он вообще грешить. На этот вопрос Библия дает совершенно четкий ответ, причем как в дидактических текстах, так и в повествовательных материалах.
На этот счет немало текстов дидактического или просто декларативного характера. Автор Послания к евреям пишет, что Иисус, «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Иисус описывается как «Первосвященник: святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр. 7:26) и как «непорочный» (Евр. 9:14). Петр, конечно же, хорошо знавший Иисуса, объявлял Его «Сыном Бога Живого» (Ин. 6:69) и учил, что Иисус «не сделал никакого греха и не было лести в устах Его» (1 Пет. 2:22). Иоанн писал: «В Нем нет греха» (1 Ин. 3:5). Павел также утверждал, что Христос «не знал греха» (2 Кор. 5:21).
О Своей праведности прямо и косвенно заявлял и Сам Иисус. Он вопрошал слушавших Его: «Кто из вас обличит Меня в неправде [грехе]?» (Ин. 8:46); никто не ответил на это. Он также утверждал: «Я всегда делаю то, что Ему [Пославшему] угодно» (Ин. 8:29). И еще: «Я соблюл заповеди Отца Моего» (Ин. 15:10). Он учил Своих учеников исповедовать грехи и просить о прощении, но нет никаких сообщений о том, чтобы Он когда-либо исповедовал грех или просил о прощении для Себя. Хотя Он ходил в храм, нет никаких сообщений о том, что Он приносил жертву за Себя и в искупление Своих грехов. Против Него не выдвигалось никаких обвинений в каком-либо ином грехе, кроме богохульства, но, разумеется, раз Он был Богом, эти Его дела (прощение грехов) не были богохульством. Хотя это нельзя считать абсолютным доказательством Его безгрешности, есть все же достаточно свидетельств, подтверждающих Его невиновность в том, за что Он был распят. Жена Пилата предостерегала мужа: «Не делай ничего Праведнику Тому» (Мф. 27:19); разбойник на кресте говорил: «Он ничего худого не сделал» (Лк. 23:41); и даже Иуда сказал: «Согрешил я, предав Кровь невинную» (Мф. 27:4).
Безгрешность Иисуса подтверждается евангельскими рассказами. В них сообщается об искушениях, но не о грехе. Ничто из того, что сообщается о Нем, не противоречит данному в откровении Божьему закону о праведном и неправедном; все, что Он делал, находилось в согласии с волей Отца. Поэтому, основываясь как на прямых утверждениях, так и на отсутствии определенного рода информации, мы можем сделать вывод, что Библия неизменно свидетельствует о безгрешности Иисуса (1060) .
Однако такое заключение ставит перед нами проблему. Был ли Иисус вполне человеком, если Он никогда не грешил? Иначе говоря: если человеческая природа Иисуса была свободна от греха как по своей сути, так и по своим конкретным проявлениям, была ли она той же самой, что и у нас? Для многих проблема эта выглядит достаточно серьезной. Ибо, по их представлениям, положение человека подразумевает искушение и грех. Не выводит ли в таком случае Иисуса Его безгрешность полностью из сферы человеческой природы нашего типа? Вопрос этот бросает тень сомнения и на подлинность искушений Иисуса.
Тейлор формулирует свою позицию прямо и определенно: «Если человек не совершает определенного типа прегрешений… это объясняется тем, что он никогда не чувствовал призыва к ним» (1061) . Но так ли это? В основе данного утверждения лежит, по-видимому, предпосылка, что возможное реализуется всегда, — и наоборот: если что-то никогда не происходит и не реализуется, то это только потому, что такие вещи невозможны. Однако автор Послания к евреям утверждает, что Иисус был, подобно нам, искушен во всем (Евр. 4:15). Кроме того, описания искушений Иисуса свидетельствуют об их величайшей силе. Вспомним, например, о Его скорби и страдании в Гефсиманском саду, когда Он находился в борении, стремясь выполнить волю Отца (Лк. 22:44).
Но мог ли Иисус согрешить? Писание говорит нам, что «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13). Возможно ли в таком случае, чтобы Иисус, будучи Богом, согрешил? А если нет, было ли искушение подлинным? Здесь мы сталкиваемся с одной из величайших тайн веры, с тайной двух природ Иисуса, которую мы подробнее рассмотрим в следующей главе. Тем не менее здесь можно отметить, что хотя Он мог согрешить, было совершенно несомненным, что Он этого не сделает (это напоминает то, что говорилось нами при обсуждении свободной воли: хотя мы свободны в своем выборе, Бог уже явно знает наш выбор, см. с. 299 — 300). Было подлинное борение и подлинные искушения, но исход был предрешен.
Если человек не поддается искушению, чувствует он его реально или, как утверждает Тейлор, не чувствует? Леон Моррис отстаивает точку зрения, противоположную позиции Тейлора. Человек, сопротивляющийся искушению, знает его полную силу. Безгрешность говорит о большей, а не о меньшей силе искушения. «Человек, который поддается какому-то конкретному искушению, не чувствует полную его силу. Он уступает, когда у искушения еще что-то есть в запасе. Только человек, не поддающийся искушению, безгрешный в отношении именно этого искушения, знает полную его меру» (1062) .
По некоторым пунктам аргументации Морриса можно было бы задать кое-какие вопросы. Например: измеряется ли сила искушения какой-то объективной меркой или же субъективным впечатлением от него? не может ли случиться так, что человек, уступающий искушению, поддается ему как раз в момент его максимальной силы? Тем не менее его доводы можно считать вескими и обоснованными, Из того, что грех не был совершен, нельзя просто делать вывод, что человек не испытывал искушения; верным вполне может быть и обратное.
Но остается вопрос, можно ли считать подлинным человеком того, кто не грешит. Отвечая на этот вопрос отрицательно, мы тем самым утверждаем, что грех входит в самую сущность человеческой природы. Все, кто верят, что человек создан Богом, могут считать подобную точку зрения серьезной ересью, потому что в таком случае Бог оказался бы причиной греха и создателем такой человеческой природы, которая по самой своей сути порочна. Поскольку мы, напротив, считаем, что грех не входит в сущность человеческой природы, вместо вопроса: «Человек ли Иисус в той же мере, что и мы?» — мы могли бы с большим основанием спросить: «Люди ли мы в той же мере, что и Иисус?» Ибо все мы обладаем не чистой человеческой природой. В нашем случае истинная человеческая природа, которую сотворил Бог, оказалась извращенной и испорченной. До сих пор было только три чистых человеческих существа: Адам, Ева (до грехопадения) и Иисус. Все остальные люди — образчики испорченной, извращенной человеческой природы. Иисус — не просто человек в той же мере, что и мы, Он — человек в большей мере, чем мы. Наша человеческая природа не может быть шаблоном для измерения и оценки Его человеческой природы. Напротив, Его человеческая природа, подлинная и незапятнанная, — мерило нашей оценки.
Практические последствия учения о человеческой природе Иисуса
Учение о полной человечности Иисуса имеет огромное значение для христианской веры и христианского богословия:
1. Искупительная смерть Иисуса имеет для нас реальный смысл. Умерший на кресте не был кем-то чуждым человеческому роду. Он был одним из нас и поэтому мог принести за нас жертву. Подобно ветхозаветному священнику, Иисус был Человеком, Который принес жертву за Своих сотоварищей.
2. Иисус действительно может сочувствовать нам и ходатайствовать за нас. Он испытал все, что только может выпасть на нашу долю. Когда мы голодны, когда мы устали или одиноки, Он полностью понимает нас, ибо прошел через все это Сам (Евр. 4:15).
3. Иисус демонстрирует подлинную сущность человеческой природы. Иногда мы проявляем склонность оценивать человеческую природу с помощью индуктивного анализа самих себя и окружающих, но все это — лишь несовершенные образцы человеческой природы. Иисус не только сказал нам, что такое совершенная человеческая природа, но и продемонстрировал это.
4. Иисус может быть образцом для нас. Он не какая-то небесная сверхзвезда, Он — Тот, Кто жил там же, где живем мы. Поэтому в своей христианской жизни мы можем смотреть на Него как на образец для подражания. На Его примере мы видим, что библейские нормы человеческого поведения, соблюдение которых и соответствие которым кажется нам столь трудным, находятся в пределах человеческих возможностей. Разумеется, необходимо полностью полагаться на Божью благодать. Тот факт, что Иисус считал необходимым молиться и уповать на Отца, показывает, что и мы точно так же должны полагаться на Него.
5. Человеческая природа добра. Когда мы склоняемся к аскетизму, считая человеческую природу и в особенности физическое естество чем-то по самой своей сути порочным или, по крайней мере, более низким, чем духовное и нематериальное, тот факт, что Иисус принял на Себя полную человеческую природу, напоминает нам о том, что быть человеком — не зло, а благо.
6. Бог не полностью трансцендентен. Он не так уж далек от рода человеческого. Если когда-то Он мог жить среди нас как реальный человек, нас не должно удивлять, что и сейчас Он может действовать и действует в человеческом мире.
